Monthly Archives: martie 2007

INCORPORAREA: Elemente de context cultural, I

Experienţa inaugurală
Mantica

1. Experienţa inaugurală (chemarea profetului)

1.1. Introducere
1.1.1. Chemarea este una dintre cele mai importante chestiuni privitoare la personalitatea profetului în Biblia Ebraică
1.1.2. Se face distincţie între experienţa extatică inaugurală şi alte tipuri de extaz
1.1.3. Din păcate nu se cunosc experienţele inaugurale ale tuturor profeţilor

1.2. Tipare de studiu a experienţei inaugurale (Glazov 2001, 27-53)
1.2.1. Critica formei – raportul autobiografic în OAA
(1) Scena este asigurată de curtea monarhului
(2) Recepţia candidatului-emisar la curte.
(3) Chemarea candidatului-emisar.
(4) Instalarea emisarului şi transferul de autoritate.
(5) Specificarea atribuţiilor.
(6) Reglementarea responsabilităţilor.
(7) Formule de încurajare.
(8) Permisiunea de retragere de la curte.
1.2.2. Exemple: Exod 2:23-6:1 Exod 6:2-7:7; Jud. 6:11-24; Is. 6; Ier. 1:4-10; Ez. 1.
1.2.3. Tiparul biblic:
(1) Confruntarea cu divinitatea, de regulă cu referire la şedinţa Consiliului Suprem al lui Dumnezeu la care profetului i se permite accesul.
(2) Răspunsul uman: receptorul interacţionează raţional cu conţinutul vedeniei, ridicând întrebări (De ce?).
(3) Formula introductivă are menirea de a stabili relaţia dintre divinitate şi receptor. Adesea formule de încurajare sunt asociate unor formule de politeţe pozitivă. Se evidenţiază natura dublă a lui Dumnezeu care, deşi sfânt, iniţiază relaţia cu omul. Astfel, formula frecvent întâlnită în relatările epifanice „Nu te teme!”, „Eu sunt cu tine!” precede o solicitare pregătitoare pentru receptor vizând mai ales purificarea.
(4) Răspunsul uman înregistrează manifestarea aşa-numitului misterium tremendum care acompaniază epifaniile.
(5) Trimiterea este formulată de o manieră imperativă.
(6) Răspunsul uman este conceput ca o obiecţie care evidenţiază elementul subiectiv al misiunii.
(7) Reasigurarea divină reiterează formula introductivă „Nu te teme!”, „Eu sunt cu tine!”.
(8) Răspunsul uman este conceput ca solicitarea unui semn, menit a confirma audienţei asocierea dintre divinitate şi mesagerul său.
(9) Eliberarea semnului.
(10) Acceptarea misiunii

1.2.4. Ca perechi adiacente, tiparul chemării profetice poate fi redat astfel:
A1 Dumnezeu: epifania
B1 candidatul îşi exprimă mirarea
A2 Dumnezeu: încurajare şi avertizare
B2 candidatul îşi exprimă teama (adesea răspuns pragmatic)
A3 Dumnezeu: trimiterea
A4 candidatul îşi exprimă inadecvarea (primul refuz)
B4 Dumnezeu: încurajare şi reasigurare
A5 candidatul îşi exprimă nesiguranţa (al doilea refuz): solicitarea unui semn
B5 Dumnezeu: permite iterarea de semne
B3 candidatul acceptă trimiterea şi pleacă

1.3. Paralele mesopotamiene ale experienţei inaugurale: ritualul mesopotamian al „deschiderii gurii” (mīš pî) (Walker & Dick 2001, 5-20): spălarea gurii (rol cathartic) şi deschiderea gurii (vitalizarea efigiei şi identificarea divinităţii cu efigia sa). Cf. Is. 10:9-11; 21:9; 46:1-2; Ier. 50:2; 51:44.

1.4. Experienţa inaugurală în proto-profetism
1.4.1. Cazurile paradigmatice: Ghedeon (Jud 6:11-33), Saul (1 Sam. 10:1-7; 9:21), Moise (Exod 3:10-12)
1.4.2. Elementele componente ale acestora sunt: (1) întâlnirea cu divinitatea, (2) cuvântul introductiv: strigarea numelui sau salutul, (3) trimiterea, (4) obiecţia, (5) încurajarea, (6) semnul.
1.4.3. Deşi consideraţi profeţi, nu se cunoaşte experienţa inaugurală a lui Avraam (Gen. 20:7) şi nici a lui Noe (Gen. 6:17; 7:4)
1.4.4. Experienţa inaugurală a lui Moise cunoaşte două versiuni (cap. 3-4, 6); expresia „buze necircumcise” (6:12, 30) înseamnă incapacitatea sa de persuasiune (Glazov 2001, 69-86).
1.4.5. Samuel (1 Sam. 3): mai degrabă vorbim despre o experienţă oniromantică

1.5. Experienţa inaugurală la profeţii clasici
1.5.1. Isaia (cap. 6): experienţă inaugurală sau trimiterea într-o misiune ingrată a unui profet deja activ? Vezi intruziunea pe teritoriul sfânt, focul şi serafimii, purificarea de o impuritate etică, experienţa vicarică a profetului.
1.5.2. Ieremia (Ier. 1:2-8; 25:3). Lipsesc obiecţia secundară şi acceptarea verbală a trimiterii. Tiparul special al misiunii lui Ieremia care coincidea cu punctul terminus al pacienţei divine (vezi interdicţia mijlocirii – 7:16; 11:14; 14:11; 15:1, cărora li se asociază tot atâtea lamentaţii (11:18-12:6; 15:10-20; 18:18-23; 20:7-18). Negarea propriei vocaţii nu era numai o încălcare a deontologiei profesionale ci, în contextul istoric al vremii, un veritabil act de trădare (11:19-20; 12:6; 20:1-2; 26:8-11; 28:1-4; 37:13-16). Cu toate acestea, Ieremia are de obiectat din pricina interdicţiei de mijlocire. Ceea ce la Isaia era un simplu „Până când?”, la Ieremia întrebarea capătă valenţe dramatice, profetul oscilând între îndoială şi blasfemie (Glazov 2001, 174-5). După ce iniţial îşi pune la îndoială chemarea (15:15-18), Ieremia avansează înspre refuzul de a mai media mesajul lui Dumnezeu (20:7-9) şi blestemarea naşterii sale, a lucrării sale şi a chemării sale (20:14-18). Dacă lucrarea profetică este percepută prin intermediul imaginii căsătoriei dintre Domnul şi profet (15:16; 16:1-9), atunci strigătul „Violenţă şi distrugere!” (20:8) face aluzie la situaţia victimelor unui viol, aruncând ocara păcatului tocmai asupra autorului Legii. Soluţia pentru o asemenea situaţie este încrederea în Dumezeu (12:5) şi căinţa (Ier. 15:19-21; 20:9-13).
1.5.3. Chemarea lui Ezekiel este precedată de un grandios spectacol epifanic (capitolul 1), la a cărui vedere profetul colapsează fizic (1:28b). Urmează o încurajare care-l abilitează pe profet să revină la postura ortostatică (2:1-2) şi trimiterea cu un evident conţinut reprobativ la adresa lui Israel (2:3-7). În opoziţie cu împotrivirea ce caracterizează naţiunea lui Israel, descriere prezentă în fiecare verset al textului trimiterii, profetul trebuie să se distingă prin ascultare, asumându-şi cu încredere în Dumnezeu mesajul şi misiunea Sa. Însuşirea mesajului divin (2:8-3:3), la care Ezekiel nu obiectează, este exprimată prin imaginea alimentării naturale cu sulul pe care fusese înscris textul mesajului divin constând în „elegii, oftaturi şi bocete” (2:10).
Interpretarea sulului: evidenţa apariţiei codexului, supra-saturării textului cu „elegii, oftaturi şi bocete” (mai degrabă un palimpsest)
Interpretarea consumării sulului: inspiraţia profetică, ascultarea profetului de iniţiativa divină..
Gustul iniţial al sulului „dulce ca mierea” îl afectează ulterior în mod negativ pe receptor (3:14-15). Reacţia amară a lui Ezekiel poate fi explicată ca suprimarea unei obiecţii neverbalizate, dar demonstrează o neaşteptată similitudine cu reacţia stupefiantă a lui Isaia (6:5) şi Ieremia (8:14, 17, 18, 21).
Focul kathartic asumat vicaric de către Isaia este acum diseminat cataclismic peste Ierusalim (Ez. 10:2, 7).
Muţenia lui Ezekiel urmează unei duble sesiuni oraculare care fundamentează natura oficiului profetic pe principiul „revelaţie → proclamaţie” (3:16-21) şi suprimării temporare a revelaţiei (3:25-27). Presupunând o cronologie riguroasă a oracolelor din Ezekiel, cum se explică muţenia profetului din moment ce el apare verbalizându-şi mesajul (11:25; 14:1; 20:1), în contextul în care legământul tăcerii a fost ridicat abia în 33:22. Şi cum trebuie interpretată „deschiderea gurii” din 29:21?
Interpretări ale muţeniei lui Ezekiel (Glazov 2001, 240-56):
(1) interpretare literală: Ezekiel trebuia să decline iniţiativa propovăduirii până la confirmarea divină a acesteia, sau la interpelarea sa expresă de către prezbiterii naţiunii, cum este cazul în situaţiile de excepţie enunţate anterior (Greenberg 1958). Wilson (1972) încearcă prea puţin convingător să rezolve contradicţia dintre 3:16-21 şi 3:22-7 promovându-le ca texte independente adăugate de unul dintre editorii formei finale a lucrării pentru a justifica promptitudinea suspectă cu care Ezekiel răspunde interdicţiei de a mijloci pentru con-naţionalii săi.
(2) interpretarea metaforică: muţenia lui Ezekiel este înţeleasă ca o reacţie relativ naturală la cerbicia cu care israeliţii au refuzat mesajul divin. Se preferă, aşadar, o interpretare metaforică a experienţei profetului. Într-adevăr, muţenia lui Ezekiel este mai degrabă un refuz temporar de a-şi utiliza abilitatea de a vorbi şi nu o dizabilitate fizică. Lui i se interzicea să se manifeste natural prin bocet la moartea soţiei sale (24:16, 18), un eveniment petrecut simultan căderii Ierusalimului (24:1-2) şi care urma să descrie reacţia stupefiantă a evreilor din diaspora la auzul desfiinţării regatului iudeu (24:21-4). Interdicţia vorbirii urma să fie ridicată în momentul în care vestea căderii capitalei iudee avea să ajungă la comunitatea evreilor din exil (24:26-7).
Aparenta contradicţie dintre 3:16-21 şi 3:25-7 dispare în momentul în care expresia ‘îs mokiah (3:26) este interpretată ca acuzator echidistant, un rol ce poate admite mijlocirea în folosul poporului. Interdicţia mijlocirii este, aşadar, amânată pentru o altă dată, dar este prezisă în primul act profetic experimentat de profet, deschiderea gurii şi ingerarea sulului cu lamentaţii. Singura plăcere care poate fi citită în gustul dulce al acestei experienţe este ascultarea de voinţa divină. Reiterarea eliberării din „tăcere” (33:22) nu vrea să sugereze vindecarea pe două planuri a problemei profetului, ci raportul împlinirii promisiunii lui Dumnezeu (24:25-7) de ridicare a amărăciunii care-l blocase pe Ezekiel în exercitarea rolului său de profet ca mijlocitor şi predicator al restaurării.

2. Mantica (tehnici divinatorii)

2.1. Dumnezeu interzice prin Legea lui Moise practicile divinatorii ale popoarelor canaanite în Israel (Deut. 18:9-14)

2.2. Extispicina (citirea măruntaielor)?
2.2.1. Vezi accentul pus de legile sacrificiale pe rezervarea „prapurului ficatului” pentru Dumnezeu. Grăsimea era rezervată Domnului nu pe considerente mantice, ci pentru a fi arsă pe focul de pe altor. Nu există nici cea mai îndepărtată aluzie la „citirea” acestor măruntaie de preoţi.
2.2.2. Profetul Balaam recurge la nişte tehnici divinatorii, dar nu cunoaştem detalii deoarece autorul textului sacru nu ni le-a detaliat (Num. 24:1-9 cf. 23:5-10, 16-24).
2.2.3. Caracteristici: se petrec de regulă seara (când se aducea jertfa de seară), în vecinătatea sau prin intermediul unei piese cultice (altar, chivot, efod, terafimi), ritualul presupunea un sacrificiu animalic, era performat de personal cultic (levit) în folosul unor clienţi, limbajul folosit este tehnic deoarece se preferă verbul cu sens mantic „a consulta”, iar ocazional şi verbul „a se apropia”. Până şi formularea răspunsurilor la consultaţiile oraculare prezintă contacte apropiate cu mai rigidele apodoze din tradiţia mesopotamiană. De exemplu, „privirea favorabilă a divinităţii îl va însoţi pe solicitant” rezonează cu răspunsul levitului Ionatan pentru iscoadele danite „Duceţi-vă în pace! Călătoria pe care o faceţi este sub privirea Domnului!” (Jud. 18:6). Similar, formularea „mâine îi voi da în mâinile tale” (Jud. 20:28) pare a fi fost inspirată din varianta mesopotamiană „solicitantul: mâinile sale vor obţine ceea ce-i doreşte inima” (Cryer 1994, 302-3). Aceste exemple nu pot fi considerate reprezentative pentru Iahvismul veritabil într-o epocă (a judecătorilo) în care sincretismul religios pare a fi fost norma.
2.2.4. Texte: Jud. 18:2-24; 20:18-28; 1 Sam. 14:2-19; 14:35-7; 21:2ff; 22:10-7; 23:1-12; 30:7-8; 2 Sam. 2:1; 2 Regi 3:22-3. Nu este exclus ca, atunci când asemănările cu tehnica extispicinei nu au fost cu totul conjuncturale, să fi asistat la împrumutul unor proceduri păgâne în cultul de la Ierusalim care a suferit frecvent de interferenţele păgânismului.

2.3. Aruncarea sorţilor: agitarea sorţilor într-un recipient (de regulă) până când unul dintre ei ieşea din urnă, căzând la pământ (Kitz 2000a, 207-13)
2.3.1 Uzanţa verbelor în relaţie cu termenul goral – „sorţi”. Dintre acestea, cel mai frecvent folosit este napal – „a cădea” (1 Cr. 24:31; 25:8; 26:13, 14; Is. 34:17; Neem. 10:35; 11:1; Iona 1:7; Es. 3:7; 9:24), urmat de ‘ala – „a ieşi” (Lev. 16:9; Ios. 18:11; 19:10), hislîk – „a arunca” (Ios. 18:8, 10), tul – „a arunca” (Pr. 16:33) şi qalqal – „a scutura” (Ez. 21:26).
2.3.2. Utilitate: rol pacificator în rezolvarea conflictelor de interese (Pr. 18:18)

2.4. ‘urîm wetumîm: reprezintă o variantă a aruncării sorţilor.
2.4.1. Există referinţe la aceşti termeni individual (Num. 27:21, 1 Sam. 28:6) sau ca pereche (Exod 28:30, Lev. 8:8, Deut. 33:8, Ezra 2:63, Neem. 7:65), dar întotdeauna au formă de plural. Cu toate acestea, ori de câte ori se foloseşte expresia „a întrebat pe Domnul” (e.g., 1 Sam. 14:37; 22:10; 23:2; 2 Sam. 2:1; 5:19, 23), un anume gen de mantică a fost folosită. Comparând folosirea expresiei cu termenul „Urim” în Num. 27:21 se poate presupune că metoda folosită era sorţii.
2.4.2. Asocierea „efodului” cu tragerea sorţilor în cazul lui David (1 Sam. 30:8), se datorează probabil faptului că această piesă de cult, purtată de preoţi peste veşmintele preoţeşti, incorpora două pietre cu numele seminţiilor lui Israel gravate pe ele (Exod 28:6-14). Peste efod era montat „pieptarul judecăţii”, o piesă din aur bătut, în care erau montate douăsprezece pietre preţioase şi semipreţioase, reprezentând pe cele douăsprezece seminţii ale lui Israel. Suplimentar mai erau două pietre speciale numite ‘urîm wetumîm (Exod 28:15-30; Deut. 33:8). Cel mai probabil aceste piese, purtate de regulă numai de marele preot în sfânta sfintelor, erau folosite ocazional în scop mantic.
2.4.3. Prezenţa unui obiect cultic în strânsă legătură cu divinaţia justifică şi asocierea dintre chivotul legământului şi revelaţiile divine primite de Moise (Num. 12:4-6), Samuel (1 Sam. 3:3-4), Saul (1 Sam. 14:18-9) (Cryer 1994, 282-3).
2.4.4. Soluţii interpretative: (1) mem final reprezintă rezultatul mimării, un artificiu fonetic cunoscut în babiloniana veche, expresia fiind folosită ca arhaism, (2) pluralul nu este real, ci de maiestate, iar expresia este folosită ca hendiadă („lumină perfectă”), (3) pluralul este real, iar expresia este folosită ca merism („de la alef la tav” sau „de la A la Z”) (Kitz 1997, 401-2).
2.4.5. Kitz propune interpretarea expresiei ca întreg, în relaţie cu oracolele hitite KIN şi oracolele asiro-babiloniene. Varianta hitită de oracole provine din sec. XIII a.Chr. şi avea două secţiuni: prima înregistra întrebările, descriind cu oarecare detalii direcţia de urmat şi se încheia cu invocaţia „fie favorabil”. Partea secundară cuprindea rezultatele sesiunii de consultare. La agitarea primului set de sorţi, numai unul trebuia să iasă afară, apoi al doilea set de sorţi era agitat astfel încât mai mulţi sorţi să iasă afară. Se spunea că sorţii din al doilea set erau „aleşi” de sorţul primului set. Intermediarul era, de regulă, un profesionist de sex feminin. Ritualul era repetat de trei ori, fiind interpretat de fiecare dată ca favorabil/nefavorabil. Calificativul care predomina garanta verdictul final (Kitz 1997, 403-5).
Textul akkadian marcat LKA 137 conţine o referinţă la acelaşi ritual. Pe retro se află incantaţia divinatorului, cu referire la două pietre: „piatra dorinţei” şi „piatra ne-dorinţei”, iar pe verso se află diagrama unui panou de aruncare a sorţilor. Chiar dacă ritualul sorţilor nu este detaliat, elementele menţionate chiar la finalul textului se încadrează perfect în tradiţia mantică a oracolelor hitite KIN:

„De două ori pentru o judecată, a treia oară pentru decizie,
O incantaţie pentru o decizie oraculară cu alabastru şi hematit.” (Kitz 1997, 405-6)

2.4.6. Cel mai relevant text biblic este 1 Sam. 14:41 care, conform tradiţiei textuale septuagintale, este extins epexegetic faţă de TM.

Apoi Saul a zis: „O Doamne, Dumnezeul lui Israel, de ce nu ai răspunde servului tău astăzi? Dacă vina aceasta este a mea şi a fiului meu Ionatan, O Doamne, Dumnezeul lui Israel, dă Urim; dar dacă vina aceasta este a poporului tău Israel, dă Tumim.” Ionatan şi Saul au fost indicaţi de sorţi, iar poporul a scăpat.

2.4.7. În lumina tradiţiei OAA se poate presupune că procesul consultării lui „Urim şi Tumim” implica folosirea a două seturi de sorţi din care se executa o extragere întreită. Răspunsul care prevala (2/3) garanta verdictul augurilor – favorabil/nefavorabil – la întrebarea care a declanşat procesul mantic. În Israel, este foarte probabil să se fi folosit două pietre semipreţioase, de culori diferite, inscripţionate una cu alef iar alta cu tav, şi să se fi executat o extragere întreită dintr-un buzunăraş montat înspre interiorul „pieptarului judecăţii”. Prin urmare, forma de plural a celor doi termeni, face referire la extragerile repetate, iar folosirea lor ca pereche sugerează cele două posibile interpretări ale sorţilor – favorabil/nefavorabil (Kitz 1997, 407-10).
2.4.8. aWr’m w+T%mm’m: alef – ‘or (lumină), iar tav – tam (complet) (Robertson 1964, 72).
2.4.9 Situaţii fără răspuns cert: 1 Samuel 14:36; 1 Sam. 28:6.
2.4.10. Mărturia biblică este fragmentară cu privire la practica divinaţiei prin consultarea efodului. Autorul a preferat să ne ofere începutul sesiunii şi concluzia finală a acesteia.

Bibliografie:

Cryer, Frederick H.
1994. Divination in Ancient Israel and its Near Eastern Environement: A Socio-Historical Investigation. JSOTSupl, 142. Sheffield: Academic.

Glazov, G.Y.
2001. The Bridling of the Tongue and the Opening of the Mouth in Biblical Prophecy. JSOTSup, 311. Sheffield: Academic.

Kitz, Anne Marie
1997. The Plural Form of aWr’m and T%mm’m. JBL 116: 401-410.

2000a. The Hebrew Terminology of Lot Casting and Its Ancient Near Eastern Context. CBQ 62: 207-14.

2000b. Undivided Inheritance and Lot Casting in the Book of Joshua. JBL 119: 601-18.

Komlosh, Y.
1973. Ezekiel’s Silence at the Start of His Prophecy. Pp. 279-83 în Zer Li’Gevurot: The Zalman Shazar Jubilee Volume on his 83 Birthday: A Collection of Studies in Bible, Eretz Yisrael, Hebrew Language and Talmudic Literature., editată de B.Z. Luria. Jerusalem: Kiryath Sefer.

Walker, Cristopher şi Michael Dick
2001. The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia: The Mesopotamian Mīš Pî Ritual. State Archives of Assyria Literary Texts, 1. Helsinki: The Neo-Assyrian Text Corpus Project.

Comentarii oprite

Filed under Curs online SVT3

DELIMITAREA, II

1. Formule de deschidere a unui oracol
1.1. Definiţia oracolului: Oracolul reprezintă cea mai rudimentară formă literară asociată profetismului, fiind corespondentul oracolului preoţesc, sugerat a fi fost emis la cerere de către un profet cultic în vecinătatea unui sanctuar (Ps. 20:6-8[7-9]; 60:6-8 [8-10]; 85:8-9 [9-10]; 95:7-11).

1.2. introducerea generală – „oracolul (massa) lui NP”: în deschiderea unor cărţi profetice precum Naum, Habakuk sau Maleahi, dar şi în debutul unor oracole (Is. 13:1; 14:28; 15:1; 17:1; 19:1; 21:1, 11, 13; 22:1; 23:1; 30:6; Zah. 9:1; 12:1).

1.3. Construcţiile cu imperative, cu menţionarea autorului mesajului şi invocarea receptorilor la vocativ. Formularea cadrului locuţiunii prin vocative şi imperative funcţionează ca indicator emfatic al deschiderii unei linii de comunicare (Amos 5.1).

1.4. Construcţii fragmentate (Amos 4.1-11; 8.4-7)

1.5. Construcţii fără imperative (Mica 3:1; 6:1-2 ş.a.)

1.6. formula „s-a făcut cuvântul NP1 către NP2, zicând” (1 Sam. 4:1; Iona 1.1).

1.7. o formulă care presupune imperativul unui verba dicendi şi referinţa la receptor (‘amar – Ez. 13:11; 14:6; 20:30; Hag. 2:21; Zah. 7:5; dabar -Ez. 3:1; 20:27; 33:2). Uneori cadrul citatului poate include referinţa la mesager sub forma unui vocativ (Ez. 31:2; 33:10, 12).

1.8. construcţia genitivală neum Yhwh (Ieremia – 166 ocurenţe; Isaia şi Zaharia – câte 19 ocurenţe; Amos – 16; Hagai – 8; Ţefania – 5; Ezekiel şi Osea – câte 4 ocurenţe; Mica, Naum şi Obadia – câte două ocurenţe; Ioel şi Maleahi numai câte una). Statistic vorbind, raportat la numărul de versete, cele mai frecvente prezenţe sunt semnalate în cărţile Hagai, Ieremia, Amos, Obadia şi Ţefania. Ezekiel preferă o formulă ceva mai elaborată neum Adonay Yhwh (81 ocurenţe!) fapt ce îi îmbunătăţeşte mult media fără a o aduce în proximitatea celorlalte cărţi. În plus, Amos îşi creşte media cu încă 7 ocurenţe ale acestei formule, fapt care o califică a devansa Ieremia, în ciuda faptului că şi aceasta şi-a adăugat încă 4 ocurenţe.
Formula neum Yhwh poate fi însoţită de particule disjunctive precum laken, hinneh, kî, ‘attâ, sau poate sta în proximitatea formulelor „în ziua aceea/zilele acelea”, „vin zile”. Uneori poate acompania alte construcţii disjunctive, precum waw-X-qatal (Ier. 39:17; 48:30; 49:13; Zah. 2:9) sau formule introductive (Zah. 12:1). Cu privire la această uzanţă şi LXX este de acord, unde se constată chiar o interschimbabilitate a expresiilor neum Yhwh şi ‘amar Yhwh, iar Targumurile aramaice îi traduc pe ambii termeni cu ‘amar (vezi Amos 9.13).

1.9. Formula neum Yhwh poate fi invocată şi în cursul oracolului, pentru identificarea suplimentară a conţinutului cu emiţătorul acestuia, dar mai ales la final de frază, ca şi cum ar demarca o secţiune din materialul profetic. Pentru exemplificarea acestei uzanţe pot fi citate alte ocurenţe dintre celelalte apariţii ale termenului în Biblia Ebraică (e.g. Osea 2:15; 11:11). Cele mai multe ocurenţe din Amos se potrivesc acestei funcţii. A se observa următorul oracol din Amos marcat şi la început şi la sfârşit cu formula „revelaţia Domnului” prima dată apărând median, a doua oară – final. Ocurenţele sale din Ezekiel demonstrează folosirea impredictibilă a acesteia (Meier 1992, 235-9).

1.10. Formula introductivă (kî) ko ‘amar Yhwh (Sebaot), intitulată de Westermann (1967) „formula mesagerului”. Ea poate fi suplimentată de varianta sa ‘amar Yhwh ce poate apărea median sau final. În Amos, formula concluzionează acele oracole care prezintă material suplimentar după formula „voi aprinde un foc în NP şi-i voi incendia fortăreţele” (1:5, 8, 15; 2:3), primele două vedenii din capitolul 7 (7:3, 6) şi oracolul din finalul cărţii (9:15). Totuşi, dintre cele 25 de ocurenţe din Maleahi, în cele mai multe instanţe formula este folosită median, cu excepţia 3:12 şi 4:4 [3:21] unde finalizează oracole.
Formula lipseşte în Daniel, Osea, Ioel, Iona, Habakuk şi Ţefania nu o folosesc deloc, iar în Obadia, Naum şi Maleahi apare câte o singură dată (Ob. 1:1; Naum 1:12; Mal. 1:4). Utilizarea sa variabilă în literatura oraculară se poate explica prin lipsa unei percepţii uniforme a fenomenului în cercurile profetice (Meier 1992, 274). La Ezekiel formula este folosită cu mai multă rigiditate, preferând numele divin ca Adonay Yhwh (122 ocurenţe).
Formula apare rar în contexte narative pentru a marca delegarea unor indivizi cu mesaje orale (Gen. 32:5; Exod 5:10; Num. 20:14; 22:16; Jud. 11:15; 2 Regi 1:11; 18:19, 31; 19:3; Amos 7.10-11).
Pe fondul lipsei formulei în literatura oraculară babiloniană, akkadiană şi aramaică, Meier (1992, 289) creditează ideea că formula „ko ‘amar Yhwh” s-a infiltrat în tradiţia profetică pentru a marca cu emfază apartenenţa divină a mesajului, dar nu NEAPĂRAT şi funcţia de mesager a profetului.

1.11. Nu toate textele uzitează aceste formule de o manieră transparentă, mai ales cele din literatura post-exilică unde mai multe formule sunt folosite succesiv de o manieră osificată (cf. Zah. 1.1-6)

2. Tipologie oraculară
2.1. Oracolul de damnare reprezintă acea rostire oraculară cu mesaj de ameninţare, cu sau fără motivaţie, care anunţă iminenţa dezastrului din pricina păcatului uman (Fohrer 1968, 353). Este considerat de profetul Ieremia drept semnul profetului veritabil (28.8-9), tot la fel cum împlinirea profeţiilor este un semn pentru profetul care emite numai oracole de mântuire.
2.1.1. Se poate face distincţia între oracole de damnare destinate indivizilor şi cele destinate naţiunilor (Westermann 1967, 94-5).
2.1.2. Părţi componente: motivaţia (acuzaţia) şi declaraţia (sentinţa). Acestora li se pot adăuga: formula de trimitere a mesagerului, formula de atenţionare a audienţei, urmată de acuzaţie şi formula de introducere a sentinţei, care precede sentinţei. Aceste formule se regăsesc atât în oracolele de damnare adresate indivizilor (Westermann 1967, 130 ff.), cât şi în oracolele de acelaşi tip adresate lui Israel (p. 169 ff.), cu menţiunea că acuzaţia şi sentinţa pot fi extinse prin motive suplimentare, respectiv rezultatele intervenţiei divine. Adesea oracolele de damnare adresate neamurilor sunt exploatate jubilant pentru Israel. Teoretic, eliminarea pericolului politic reprezentat de duşmanii tradiţionali ai lui Israel se poat constitui ca oracol de salvare pentru poporul lui Dumnezeu.
2.1.3. Exemple: Materialul oracular anti-naţiuni este condensat în colecţii în Amos (cap. 1-2), Isaia (cap. 13-23), Ieremia (46-51) şi Ezekiel (25-32). Totuşi, oracole de acest tip pot fi identificate şi la ceilalţi profeţi, singurul care face excepţie fiind, probabil, Osea (Christensen 1975, 1).
2.1.4. Variante: Oracol de damnare fără motivaţie – Amos 3:12b-15; 4:16-17; 8:9-10, 11, 14, et. al. Oracol de damnare cu invectivă (insultă), care poate fi adresată unor indivizi (e.g. Amos 7:16-17, Ier. 29:20-23, 24-32), sau neamurilor (cf. profeţia lui Iona şi Naum împotriva lui Ninive, a lui Obadia împotriva Edomului şi a lui Habakuk împotriva Babilonului). Uneori, oracolele anti-naţiuni sunt acompaniate de vaiuri, anunţând cu ironie hotărârea Suveranului Divin de a le suprima aroganţa (Christensen 1975, 141).

2.2. Vaiul este o variantă abreviată a oracolului de damnare împotriva lui Israel dar poate fi invocat şi împotriva neamurilor (Westermann 1967, 189-193). Probabil inspirat de blestemul popular, vaiul se referă la un dezastru ameninţător pentru echilibrul receptorului. Vaiul este introdus de termenul hoy, deşi acesta poate fi reiterat şi pe parcursul oracolului (Is. 5: 8-30). Specific literaturii profetice, termenul hoy este urmat îndeaproape de identitatea destinatarului ca participiu substantival, sau substantiv. Diverşi comentatori apreciază că hoy, izvorând din lamentaţiile pentru morţi, este folosit doar exclamativ pentru a atrage atenţia audienţei şi pentru a introduce vorbirea directă ce urmează, adică are valoare deictică şi este intraductibil (Wanke 1966; Roberts 1985, 156). Se propune, în schimb, ca ‘oy să fie înţeles ca şi strigăt de disperare sau lamentaţie. Spre deosebire de cel dintâi termen, ‘oy este urmat, de regulă, de prepoziţia lamed cu sufix pronominal şi poate fi găsit în numeroase cărţi biblice (Numeri, Samuel, Eclesiast, Psalmi, Lamentaţii). Situaţia nu schimbă cu nimic formularea genului literar specific profetismului.

2.3. Oracolul de mântuire anunţă o schimbare fastă a sorţilor unui recipient aflat în necaz în momentul primirii sale. Intermedierea profetică este inclusă tot aici.
2.3.1. Oracolele pot fi adresate unor indivizi (2 Regi 20:5-6; Is. 7:1-9) sau compatrioţilor israeliţi (2 Regi 3:16-19; 7:1, 18; Is. 25:6-12; 30:18-33; Ier. 30-31), uneori, chiar mai specific, „rămăşiţei” israelite, dar există o tendinţă bine conturată de a le organiza în colecţii (Is. 40-55, Ier. 30-33, Ezekiel 34-37, etc.).
2.3.2. Elementele componente ale unui oracol de mântuire (germ. Heilswort) sunt identificate de Westermann (1964; 1991, 54-62) în felul următor:
1. Introducere (opţional): o (aluzie la) lamentaţie
2. Adresa: referinţa la receptor
3. Asigurarea mântuirii
4. Cuprinsul: intervenţia lui Dumnezeu exprimată prin propoziţii nominale, rezultatul intervenţiei lui Dumnezeu exprimat prin verbe la qatal
5. Rezultat: mântuirea exprimată prin verbe la yiqtol
6. Scop (opţional)
2.3.3. Asigurarea mântuirii poate presupune o sentinţă împotriva duşmanilor lui Israel.
2.3.4. Elementul reconstrucţiei foarte pregnant în oracolele de mântuire este sugerat chiar şi prin formulele introductive preferate: beyom hahî’ – „în ziua aceea”, yamîm bayîm – „vin zile” sau shub shebut – „a restaura sorţii” (Ier. 29:14; 30:3; 48:47; 49:6, 39; Ez. 16:53; 29:14; Lam. 2:14; Iov 42:10; Ps. 14:7; 53:7; 85:1; 126:1).
2.3.5. Asocierea dintre oracolul de damnare şi cel de mântuire reprezintă o tehnică recurentă la Isaia.

După cum se constată, expresia „în ziua aceea” este frecvent folosită contrastiv, pentru a realiza tranziţia de la un oracol de damnare la un altul de mântuire. De altfel, formula este întâlnită, mai ales în Isaia, în numeroase circumstanţe pentru a permite continuarea mesajului cu detalierea suplimentară a unui element din oracolul precedent (particularizare). Prin urmare, folosirea formulei evidenţiază elementele componente ale unui mesaj oracular (cf. 2:20; 3:18; 10:27; 11:10; 12:1; 17:4, 7, 9; 19:16, 18, 23, 24; 23:15).

2.4. Raportul profetic include relatarea visului/vedeniei, relatarea experienţei auditive, relatarea acţiunii simbolice. Raportul văzătorului este precursorul raportului profetic al vedeniei după modelul raportului lui Balaam (22:41 cf. 23:5).
2.4.1. Se preferă ca un astfel de text să fie introdus de termenul n=a%m „oracol” (Num. 24:3-4; 24:15-16; Ez. 5:11; 11:8, 21; 12:25, 28).
2.4.2. Deschiderea rapoartelor profetice este atribuită adesea unor expresii complexe în care se face referire la auzire şi/sau vedere, cele două simţuri preferate pentru transmiterea oracolelor (cf. capitolul „Oniromanţia”).
2.4.3. O formulă suplimentară nelipsită pentru introducerea raportului profetic este particula hinneh.
2.4.4. Relatarea visului/vedeniei descrie percepţia profetului în cursul unei experienţe intime. În funcţie de tradiţia văzătorului, această vedenie poate fi inspirată din viaţa zilnică: coşuri cu fructe (Amos 8:1-3), cazan pe foc (Ier. 1:13), un toiag de migdal (Ier. 1:11), lăcuste pe otavă (Amos 7:1-2), focuri aprinse de secetă (Amos 7:4-6), fir cu plumb (Amos 7:7-9). Conţinutul vedeniilor permit distingerea a trei tipuri: teofanii, cuvinte simbolice şi evenimente.
2.4.5. Relatarea experienţei auditive prin afirmarea experienţei auditive de care profetul a avut parte din partea lui Dumnezeu prin formule de tipul „la urechile mele Domnul Oştirilor …”. Profetul poate reproduce şi vocile altora (Ier. 4:5, 31; Naum 2:1, 8, 9). Destul de frecvent experienţa auditivă este însoţită de impresii vizuale, cum este cazul în experienţele de chemare în slujbă.
2.4.6. Relatarea acţiunii simbolice cuprinde câteva elemente esenţiale: porunca divină de a performa o acţiune, relatarea acţiunii însăşi (adesea lipsind, pentru a nu repeta materialul din poruncă, presupunându-se că profetul a împlinit-o întocmai) şi interpretarea acţiunii (Ez. 12:1-11; 21:1-7, 8-17, 18-32; 24:15-22).

2.5. Disputa este o altă categorie aplicată de maeştrii şcolii de critica formei la numeroase texte profetice. Totuşi Murray (1987) propune admiterea termenului doar pentru acele texte unde se pot identifica următoarele trei elemente: teza, antiteza şi disputa, chiar dacă ordinea acestora nu este normativă şi nu este întotdeauna marcată de cadre ale citatului. Uneori elementul „dispută” poate fi atenuat, dar lipsa lui nu este permis (Ez. 12:21-25; 26-28). Teza sau antiteza pot fi doar implicit prezente în text cum este cazul disputelor din Maleahi. Discuţia poate fi ilustrată cu câteva exemple din Isaia şi Ezekiel. Westermann (1991, 47-50) include aici şi Is. 40:27-31; 42:18-25; 43:22-28; 50:1-3.

2.6. Alte forme literare:
2.6.1. cântecul de pahar (Is. 28:9-10; 56:12),
2.6.2. cântecul de dragoste (Is. 23:16),
2.6.3. cântecul de muncă (vierul – Is. 5:1-2; 27:2-5; străjerul – Is. 21:12; 62:10; secerătorul – Is. 18:4-5),
2.6.4. cântecul mitic (Is. 14:12-14; Ez. 32:17-32),
2.6.5. bocetul (Amos 5:1-3; 7:1-7; Ier. 9:16-21; Ier. 8:4-7, 18-23; 9:9; 10:19 f.; 13:18 f., 23),
2.6.6. imnul (Exod 15; Deut 34; Jud 5; 2 Sam. 22; Is. 26; Hab. 3:1-19),
2.6.7. instrucţia cultică (Amos 4:6-12; Is. 9:8-21; 5:25-29),
2.6.8. procedura legală (Is. 1:18-20; 3:13-15; Mica 6:1-5; Osea 2:4-17; Mal. 3:5),
2.6.9. maşal-ul exprimat prin parabola – „om bogat, om sărac” (2 Sam. 12:1-14), „cei doi vulturi şi butucul de vie” (Ez. 17:2-8), „cazanul şi fiertura” (Ez. 24:1-14), metafora toarsă (Ez. 16; 23; 31; 34; Osea 1-4),
2.6.10. maxima (Is. 40:6-7; Ez. 12:22; 18:2).

Bibliografie:

Christensen, Duane L.
1975. Prophecy and War in Ancient Israel: Studies in the Oracles Against the Nations in Old Testament Prophecy. Bibal Monograph Series, 3. Berkeley, CA.: BIBAL.

Meier, Samuel A.
1992. Speaking of Speaking: Marking Direct Discourse in the Hebrew Bible. VTSupl, 46. Leiden: Brill.

Murray, D.F.
1987. The Rhetoric of Disputation: Re-examination of a Prophetic Genre. JSOT 38: 95-121.

Roberts, J.J.M.
1985. Amos 6.1-7 Pp. 155-66 în Understanding the Word: Essays in Honor of Bernhard W. Anderson. Volum editat de J.T. Butler, E.W. Conrad şi B.C. Ollenburger. JSOT Suppl., 37. Sheffield: JSOT.

Wanke, Gunther
1966. Mitteilungen yAa und yA[. ZAW 78: 215-8.

Westermann, Claus
1964. Das Heilswort bei Deuterojesaja. Ev Th 24: 359ff.

1967. Basic Forms of Prophetic Speech. Traducere în limba engleză de Hugh Clayton White. London: Lutterworth.

1991. Prophetic Oracles of Salvation in the Old Testament. Traducerea în limba engleză de Keith Crim. Louisville, KY: Westminster/John Knox. [Ediţia germană - 1987, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht]

Comentarii oprite

Filed under Curs online SVT3

DELIMITAREA, I

D.I.S.E.C.T.I.A.
Tipologia textului profetic
Predicţia profetică: generalităţi
Caracteristicile discursului predictiv
Elemente disjunctive

1. D.I.S.E.C.T.I.A. (pentru aplicaţie la naraţiunea biblică vezi Tatu 2004, 210-32)
1.1. Delimitarea: identificarea unităţii literare de bază
1.2. Incorporarea: cunoaşterea în detaliu a textului în lucru
1.3. Segmentarea: împărţirea textului pe subdiviziuni literare
1.4. Evaluarea: identificarea elementelor de limbaj figurat
1.5. Conturarea: identificarea mesajului
1.6. Tabularea: abstractizarea rezultatelor exegezei
1.7. Interpretarea elementelor de limbaj figurat şi a figurilor artistice
1.8. Analogia: comparaţia cu alte incidente similare din literatura biblică şi extra-biblică

2. Tipologia textului profetic
2.1. Problema canonică
2.1.1. Profeţii: a doua secţiune a Canonului evreiesc cuprinzând profeţii timpurii (Iosua, Judecători şi Regi) şi profeţii târzii (Isaia, Ieremia, Ezekiel şi Cei Doisprezece: Osea, Ioel, Amos, Obadia, Iona, Mica, Naum, Habakuk, Ţefania, Hagai, Zaharia, Maleahi).
2.1.2. Noul Testament recunoaşte existenţa unui Canon cu două secţiuni „Legea şi profeţii” (Mat. 7:11; 11:13; 22:40; Luca 16:16) şi alte scrieri precum Psalmii (Luca 24.44)

2.2. Problema genologică
2.2.1. Cronici (1 Cr. 29:29)
2.2.2. Naraţiuni (Geneza; Exod 1-19; Num 22-24; 1 Regi 17-2 Regi 10; Isaia 36-9; Ieremia 52; Iona)
2.2.3. Texte prescriptive (Gen. 15; Exod 25-31; 35-40; Deut 27-28; 1 Regi 6-7; 8.22-53)
2.2.4. Texte poetice (Ier. 1:1-3; 7:1-8:3; 11:1-14, 17-23; 12:14-13:14; 16:1-18; 17:19-18:11; 19:1-20:5; 23:25-25:29
2.2.5. Text apocaliptic (Daniel 7-10, Ezekiel 33-48, Zaharia 9-14)
2.2.6. Dialogul catehetic (Maleahi).

2.3. Genuri literare tradiţionale
2.3.1. Genul epic: naraţiunile
2.3.2. Genul liric: poezia şi oracolele
2.3.3. Genul dramatic: acţiunile dramatice ale profeţilor

2.4. Parametrii de catalogare a textelor (Dawson 1994, 96-99)
2.4.1. Succesiune temporal-contingentă: înlănţuirea evenimentelor
2.4.2. Orientarea agentului: participarea personajelor
2.4.3. Proiecţie: încadrare temporală de viitor, anticiparea viitorului

2.5. Tipuri de text
2.5.1. Discursul narativ: naraţiunea este o sub-specie a discursului narativ alături de predicţie, singura diferenţă care distinge o predicţie de o naraţiune fiind proiecţia pozitivă, adică încadrarea acţiunii în viitor.
2.5.2. Discursul procedural: texte în care se descriu etapele procesului de realizare a unui proiect (e.g. Tabernaculul)
2.5.3. Discursul comportamental: texte în care personajele (în număr redus în raport cu naraţiunile) interacţionează între ele pentru contribuţii verbale monologate (e.g. legile lui Moise, proverbele, oracole, etc)
2.5.4. Discursul expozitiv: texte descriptive cu referire la diverse proiecte (descrierea Templului lui Solomon, genealogii, etc.)

3. Predicţia profetică: generalităţi
3.1. Frecvenţă
3.1.1. Mai puţin de 5% descriu în mod specific era Noului Legământ. Mai puţin de 1% se preocupă de evenimente care urmează să se întâmple.” (Fee şi Stuart 1982, 176)
3.1.2. „din cele 23.210 de versete ale Vechiului Testament, 6.641 conţin material predictiv, adică 28.5%. Din cele 7.914 versete ale Noului Testament, 1711 conţin material predictiv, adică 21.5%. Deci, la nivelul celor 31.124 versete ale Bibliei, 8.352 versete conţin material predictiv, adică 27% din întreg.” (Payne 1973, 13)

3.2. Definiţie: Predicţia profetică reprezintă o cunoaştere miraculoasă care depăşeşte perspicacitatea umană de previziune, intuiţie şi calculaţie a subiectului, cu privire la evenimente neconsumate în momentul vorbirii din viitorul apropiat sau îndepărtat.

3.3. Exemple: Profeţii predictive apar mai ales în relaţie cu destinul naţiunilor care au avut contact cu Israelul, precum filistenii, moabiţii, amoniţii, edomiţii, fenicienii, arameii, babilonienii, asirienii, egiptenii, persanii, grecii (Fairbairn 1865, 208-25), naţiunea Israel (pp. 225-8 şi 237-86) sau cu Biserica (pp. 287-493).

3.4. Consecinţe
3.4.1. Istoria are un caracter determinist. Ca prerogativă divină, predicţia reprezintă abilitatea lui Dumnezeu de a descoperi cu exactitate detaliile unui plan prestabilit, întocmit înainte de întemeierea lumii, şi pe care are autoritatea şi abilitatea de a-l înfăptui. Determinismul istoric definit în contextul Suveranităţii lui Dumnezeu, singurul Dumnezeu, reprezintă unica garanţie pentru împlinirea exactă a viitorului (Is. 41.21-9; 43.12-13; 44.6-8, 24-8; 48.1-16).
3.4.2. Validarea lucrării profetice. Adunarea lui Israel avea datoria să-şi exercite dreptul de a-i valida pe profeţi prin verificarea împlinirii predicţiilor lor (Deut. 18.19-22; 1 Regi 22.28; Ez. 33.32-33) în tandem cu testul ortodoxiei (Deut. 13.2-6). Nu întotdeauna Dumnezeu intervenea supranatural pentru pedepsirea profetului fals cum a fost cazul lui Hanania (Ier. 28.15-17) sau Amaţia (Amos 7.10-17).

3.5. Defectologia predicţiilor: predicţii cu împlinire amânată (Ez. 26.7-14; 29. 17-20) sau anulată (Iona) – „răzgândirea lui Dumnezeu” (Ez. 18.23, 32; Ier. 42.10). Vezi Excursus.

4. Caracteristicile discursului predictiv (cf. Kaiser şi Silva 2006, 160-83)
4.1. Telescoparea profetică
4.1.1. Definiţie: revelarea compactă a profeţiilor atât subiectului cât şi destinatarilor, evenimente viitoare cu încadrare temporală diferită şi perioade de tranziţie necunoscute părând a se succeda imediat.
4.1.2. Exemple: Isaia 11, Isaia 61 (cf. Luca 4.18-21), cf. Apocalipsa lui Isus şi modelul temporal evreiesc

4.2. Tipologia
4.2.1. Definiţie: reprezentarea unor persoane şi/sau instituţii viitoare în entităţi similare din antichitate, mai ales în relaţie cu mesianismul (Fairbairn 1865, 229-37).
4.3. Caracteristici gramaticale (Tatu 2001, 111-12)
4.3.1. Sensul predicţiilor este literal nu alegoric
4.3.2. Introdusă de marca temporală a viitorului, forma de katal cu vav consecutiv a verbului hyh, adică wehayah. Uneori însoţită de formula beyom hahî’ „în ziua aceea” (e.g. Is. 7:18, 21, 23).
5.3.3. Exemple: Gen. 28:14; 48:21; Exod 4:8, 9; 12:13, 14, 25; Lev. 5:5, 23; Num. 17:20; Deut. 6:10; 7:12; 1 Sam. 2:36; Is. 4:3; 8:14
4.3.4. construită pe scheletul unui lanţ de verbe cu forma de katal cu vav consecutiv; alternativ, verbul poate fi un yiktol
4.3.5. Exemple: Amos 1-2

5. Elemente disjunctive (cf. Tatu 2004, 23-31)
5.1. tradiţional creştine: cărţi, capitole, versete, rânduri
5.2. tradiţional masoretice: secţiuni liturgice (paraşot, sidurim), secţiuni textuale (petuhot, setumot), secţiuni fonetice (pesuqim şi subdiviziunile: accentele masoretice)
5.3. textuale: formule oraculare

Bibliografie

Dawson, David Allan
1994. Text-Linguistics and Biblical Hebrew. JSOTS, 177. Sheffield: Academic.

Fairbairn, Patrick
1865. The Interpretation of Prophecy. Publicată recent de editura The Banner of Truth Trust din Edinburgh (1993).

Fee, Gordon D. şi Douglas Stuart.
1995. Biblia ca literatură. Traducere de Adrian Pastor. Cluj-Napoca: Logos.

Kaiser, Walter, Jr. şi Moisés Silva
2006. Principii de hermeneutică biblică. Cluj-Napoca: Logos.

Payne, J. Barton
1973. Encyclopedia of Biblical Prophecy: The Complete Guide to Scriptural Predictions and Their Fulfillment. Grand Rapids, Mich.: Baker.

Tatu, Silviu
2001. Ebraica biblică. Ediţia a II-a. Oradea: Cartea Creştină.

2004. Exegeza naraţiunilor biblice: Analiza literară a Judecătorilor. Oradea: Metanoia.

Comentarii oprite

Filed under Curs online SVT3