New commentary on Judges

Martin, Lee Roy, The Unheard Voice of God: A Pentecostal Hearing of the Book of Judges (Journal of Pentecostal Theology Supplement Series, 32; Dorset, UK: Deo Publishing, 2008), pp. xiv + 287. ISBN 13: 978-1-90567-907-2.

After introducing the reader to the issue of Pentecostal reading (‘hearing’) of the book of Judges and the critical studies on Judges, starting with chapter five Martin deals with the core of his thesis: the three speeches of God (2:1-5; 6:7-10; 10:11-16). Various appendices, indeces and bibliograpy are added at the very end.

The Pentecostal hearing is based on a God-centered worldview that influences the reading of the book with a focus on God. The hermeneutics preferred is not a rationalistic pursuit of truth, but a charismatic encounter with God in the middle of a covenant community that offers „balance, accountability, and uncontrolled subjectivism” (p. 72). The reason for such a preference owes much to orality, considered the common element between the OT society and the Pentecostal church in a postmodern society.

Surprinsingly, Martin does not mention the Holy Spirit as a theme in Judges (cf. p. 91-95), although it would fit the second mecanism specified for identifying themes: „the repetition of words, phrases, and topics” (p. 95). The term appears over 370 times in the OT. With its ten times in the book, and about 3% presence in the OT, the term appears once each almost 60 verses, an average comparable to that in Psalms.

The message of the first divine speech (2:1-5) is that God remains loyal to his covenant toward Israel even though there are plenty of reasons to dispose of it. Iterated at the outset of the book, the first speech anounces the progress of the plot during the forthcoming period of time, by allowing Canaanites to interfere with Israelites business in Canaan. Disciplining is thus part of the covenant God ped down with Israel.

The second divine speech (6:7-10) is mediated through a very intrusive prophet. By it God is rebuking Israel for turning to other gods. Exclusive reverence to God would have been the proper response Israel was expected in return for God’s salvation and care. This speech intensifies the plot in Judges, as a whole.

The third and final speech (10:11-16) is said to betray a conflict within God’s inner being, that is between his righteousness and his compassion. It consists of God’s refusal to help Israel any longer. This is an unmediated dialogue with Israel, the longest among the three, provoking apparently the most commendable reaction of Israel to the critique.

It is noticed that all three speeches build on the Exodus tradition. They have the role of signaling to the reader the development of the plot, the last of which being a genuine turning point. From Martin’s perspective the final two stories of wow (ch. 17-21) stand as the book’s epilogue. The intricacies of telling the stories of the judges show a constant depletion from the primary model with a God who is increasingly more reluctant to intervene on behalf of Israel, only to disappear entirely during the epilogue.

Martin’s study, literary in nature, advances suggestions on the meaning of divine speech in the plot, but promotes it only at the theological level. A linguistic thorough frame, such as the one offered by discourse analysis would have grounded more firmly the discourse, though. Even so, Martin managed to offer the public the first Pentecostal critical commentary on Judges.

Studiu nou despre profeţii Israelului antic

Cu această recenzie încep publicarea unei serii de recenzii pe lucrări de specialitate în VT apărute în cursul acestui an în spaţiul anglo-saxon. Recenziile sunt pregătite pentru a fi tipărite în jurnalul de publicaţii al SOTS, al cărei membru sunt. Aici vă ofer o versiune mai lungă, pentru că versiunea finală a recenziilor nu va putea să depăşească 250 de cuvinte. Nădăjduiesc ca recenziile acestea să se dovedească folositoare într-o măsură oricât de mică.

Meier, Samuel A., Themes and Transformations in Old Testament Prophecy (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009), pp. 240, $23.00, ISBN: 978-0-8308-1768-9.

In this book Meier launches himself in a „quest for the continuity of prominent prophetic themes” (p. 13). He prefers to use the term literary prophets when referring to Latter prophets including Daniel. Such an option is rather awkward from a writer with a high estimation of the Hebrew Bible such as Meier. The main thesis of this work is that preexilic prophets differ from their postexilic counterparts in many ways. In this last category the books of Haggai, Zechariah, Malachi and Daniel are included, whereas the books of Jeremiah and Ezekiel are at the transition point.

Meier identifies fourteen characteristics investigation of which detail the distinction between preexilic and postexilice prophecy. The first five of them relate to the means revelation is mediated to the prophet. Before the exile the prophets appear (1) to have had the right to participate in the council of God and gain first hand insight in the dealings of God with humanity. (2) Therein lays the perception that early prophets were not sure how the future unfolds.  From this reality derives (3) the visual nature of their experiences of God, (4) the reciprocal nature of their communication (5) without the mediation of the angels.

Other three characteristics refer to the literary product itself. Pre-exilic prophecy displays a lack of interest in (6) using markers for divine speech, (7) mentioning the proceedings of preserving the writing, (8) reference to chronology. The last three items capture the prophetic social involvement. Before the exile (9) writing prophets are not pictured either in miraculous events, (10) or in annointing kings, (11) or even less so in supporting the militaristic endeavours of the Hebrew kings.

Nonetheless, Meier is fair in noticing that authentic prophets in the Hebrew kingdoms shared three characteristics: (1) since prophets held a vocational office, they were cared for through public donations, (2) if not requested by the public, prophets tended to bring bad news, only to expose themselves to (3) public discontent and official dismay, (4) but their oracles came to fulfilment.

Overall, I found Meier’s argument convincing. Something indeed happened during the Babilonian-Persian exile, more precise during the sixth century B.C., to fuel a change into the Jewish prophecy. Unfortunately, the changed triggered by the exilic experience aliented later Hebrew prophecy from its main stream only to reach a final halt after the ministries of Haggai, Zechariah and Malachi. Nevertheless, this reality begs the important question that is not here answered: what happened during the exile to alter so much the manifestation of Jewish prophecy?

Cum ştiu că eşti înţelept? Versiunea Eclesiastului.

Aşa cum spuneam cu altă ocazie, în cartea Suveranitatea lui Dumnezeu şi sensul vieţii sub soare: O abordare homiletică a cărţilor Eclesiastul şi Iona, publicată în 2006, Paul Negruţ elimiă fără vreo justificare cinci capitole din ceea ce se dorea a fi un comentariu homiletic la cartea Eclesiastului, mai precis textele de la 5:8 până la 10:20. Sugerez un posibil motiv pentru această deliberată excludere: Eclesiastul vorbeşte despre satisfacţia omului de a se bucura de osteneala lui, fapt care include veselirea şi consumul de vin, adică „să mănânce, să bea şi să se bucure” (8:15). Această convingere contrazice, evident, agenda puritană a autorului comentariului dar nu şi pe a Eclesiatului. Conflictul este doar aparent şi se datorează lipsei unei exegeze aprofundate. Sfatul Eclesiastului ar fi putut fi integrat atât în teologia Vechiului Testament cât şi în spiritualitatea ebraică şi pus în perspectiva teologiei Noului Testament şi a spiritualităţii creştine. Opţiunea de a evita predicarea sau comentariul la unele versete din Biblie doar pentru că nu se potrivesc propriilor convingeri contrazice principiile predicării expozitive, principiile hermeneutice creştine şi tezele inspiraţiei şi ineranţei Scripturii.

De data aceasta voi atrage atenţia asupra unor învăţături care pot fi extrase din Eclesiastul 9:13-11:6. La fel cum înţelepciunea este asociată cu echilibrul, hărnicia, cumpătarea şi sobrietatea, prostia este asociată cu lăcomia, lenevia, logoreea şi beţia. Eclesiastul vorbeşte despre valoarea înţelepciunii în lumea lui Dumnezeu, a cărei prezenţă este complicată de prezenţa prostiei.

Primul paragraf (9:13-18) foloseşte ilustraţia şi proverbele pentru a sublinia adevărul că înţelepciunea nu este recompensată, deşi oricât de puţină ar fi este mai folositoare decât multă prostie.

Din păcate prostia este dăunătoare chiar şi în cantităţi mici (Ecl. 10:1-4), un adevăr susţinut prin mai multe proverbe. Strofa următoare (Ecl. 10:5-7) foloseşte versificaţia pentru a exprima o constatare cu valoare universală: prostia are mai multă trecere decât înţelepciunea şi, drept urmare, mai multă onoare.

Dacă înţelepciunea ar avea o răsplată, poate că ar tenta pe mai mulţi subiecţi umani să o caute. Înţelepciunea este cu atât mai puţin incitantă cu cât este nevoie de perseverenţă pentru rezultate cât de cât importante (Ecl. 10:8-10). Înţelepciunea este înghiţită de prostie, pentru că aceasta din urmă are un debit incomparabil mai mare decât cea dintâi, iar gazdele sale sunt mai numeroase şi mai încântate a face uz de comorile oferite de ea (Ecl. 10:11-15).

Prostia este asociată imaturităţii, leneviei, distracţiei fără limite şi nesupunerii faţă de autoritate, aşa cum înţelepciunea presupune vârstă matură, hărnicia, sobrietatea şi supunerea faţă de autorităţi (Ecl. 10:16-11:6). Această culegere de proverbe acoperă o largă paletă de adevăruri inspirate din cotidian şi au menirea de a arăta folosul zilnic al înţelepciunii şi să incite la adoptarea ei ca soluţie practică zilnică. Astfel, Eclesiastul atrage atenţia asupra frumuseţii din viaţa dată de Dumnezeu care, în ciuda realităţii morţii, merită trăită şi consumată în limitele spiritualităţii iudaice după cum va sublinia în finalul cărţii.

Prostia şi nebunia sunt întrupate în diverse feluri în relaţiile interumane şi aduc aminte de întruparea firii pământeşti şi a Duhului Sfânt în valori evident contradictorii (Galateni 5:16-26). Pe marginea acestei realităţi se poate construi întreaga spiritualitate creştină, dacă este să ascultăm glasul apostolilor. Lumea a fost creată frumoasă, dar răul o denaturează prin consum excesiv şi lipsa discriminării. Creştinul nu este chemat să renunţe la tot ceea ce Dumnezeu a creat frumos şi bun în lume, ci la excesele care au denaturat creaţia lui Dumnezeu. Nimic nu poate recupera echilibrul şi armonia decât Duhul Sfânt, agentul creaţiei lui Dumnezeu şi al transformării omului întrăinat de Dumnezeu.

Certitudinile Eclesiastului

În introducerea la cartea lui Paul Negruţ – Suveranitatea lui Dumnezeu şi sensul vieţii sub soare: O abordare homiletică a cărţilor Eclesiastul şi Iona, Cruceru constată că din cauza stilului narativ-oral, fără o exprimare complexă din punct de vedere sintactic, „volumul de faţă este mai greu de încadrat ca un comentariu biblic tradiţional” (p. 8). Mai degrabă sunt alte lucruri a căror absenţă nu califică această lucrare drept un comentariu. Bunăoară selectivitatea de care dă dovadă autorul în alegerea textelor pe care le comentează homiletic. Eliminarea fără vreo justificare a textelor din Eclesiastul 5:8 până la 10:20, adică mai bine de cinci capitole din cartea biblică, nu dă bine nici cu înalta concepţie despre Canonul biblic a autorului şi nici cu tehnica exegetică, oricare ar fi aceea, despre care Cruceru afirmă că a generat rezultatele conţinute de această lucrare. Capitolul 7 din Eclesiastul este frecvent citat la priveghiuri şi înmormântări şi cu siguranţă ar fi meritat mai multă atenţie.

Aici voi interacţiona cu pasajul din 8:16-9:12, acolo unde Eclesiastul dovedeşte că are câteva certitudini. Pericope este ţinută ca un întreg de două teme complementare: lucrările lui Dumnezeu şi lucrările omului. Ele sunt enunţate pe scurt la început, dar detaliate mai pe urmă. Pericopa are astfel o structură chiastică cu punctul focal asupra morţii:

1A. Lucrările lui Dumnezeu (8:16-17)

2A. Lucrările omului (9:1)

3. Meditaţie asupra morţii (9:2-6)

2B. Lucrările omului (9:7-10)

1B. Lucrările lui Dumnezeu (9:11-12)

Ignoranţa omului este o certitudine. Autorul dovedeşte un interes consistent pentru cunoaştere şi face câteva constatări. Prima dintre ele nu numai că recunoaşte existenţa lui Dumnezeu şi manifestarea Lui prin lucrări, dar şi faptul că lucrările lui Dumnezeu nu este capabil să le înţeleagă, indiferent cât se străduieşte. Aceasta nu înseamnă că omul nu trebuie să se mai obosească cu cercetarea, ci doar să-şi recunoască limitările.

Providenţa lui Dumnezeu este o certitudine. A doua constatare priveşte relaţia dintre lucrările omului şi Dumnezeu, pentru că omul nu trăieşte ca un parazit în lumea lui Dumnezeu. Orice ar face, omul nu se poate sustrage controlului lui Dumnezeu. În plus, omul nici măcar nu cunoaşte finalul lucrărilor sale. Din nou, realităţile acestea nu înseamnă că omul nu mai trebuie să se obosească plănuind şi muncind, ci doar să-şi recunoască limitările.

Moartea fiecărui om este o certitudine. A treia constatare, cea centrală asupra căreia se îndreaptă lumina întregii pericope, este că moartea este o realitate previzibilă pentru fiecare om, indiferent de statut social sau nivel de spiritualitate. Moartea are aceleaşi consecinţe pentru toţi oamenii: intrerupe orice lucrare şi orice planificare a omului. Aceasta nu înseamnă că omul nu mai trebuie să fie om, ci doar să-şi recunoască limitările.

A doua meditaţie despre lucrările omului vine ca o concluzie la meditaţia asupra certitudinii morţii. Dumnezeu i-a hărăzit omului bucurii chiar şi în viaţa sa aflată sub controlul lui Dumnezeu şi terminată în moarte, fără speranţa recuperării vreunei lucrări sau vreunui plan din timpul vieţii. Eclesiastul îl încurajează pe om să se bucure de plăcerile vieţii fără excese şi în limitele moralităţii.

A doua meditaţie despre lucrările lui Dumnezeu încheie această pericopă, punând realitatea într-o perspectivă teleologică, oarecum pesimistă. Din nou, echilibrată cu convingerea că Dumnezeu este la cârma vieţilor mărunte ale oamenilor, moartea asupra căruia omului nu are niciun control este deposedată de colţii pesimismului morbid.

Realitatea morţii înţeleasă în parametri Eclesiastului este ceea ce ne lipseşte astăzi într-o lume care fie ignoră moartea sau o trivializează. Prezenţa într-o casă de jale (Ecl. 7:2) este tratamentul care ne poata oferi cura de umanismul ateist al veacului nostru.

Ce a mai scris regele Solomon?

In introducerea la comentariul său expozitiv selectiv la Eclesiastul, Paul Negruţ întreţine opinia tradiţională care îl vede pe marele rege Solomon ca autor al cărţii. Sunt împrumutate argumentele lui Walter C. Kaiser, Jr., considerate „bine sistematizate şi veridice în favoarea lui Solomon ca autor al cărţii Eclesiastul” dintre care nu se oboseşte să ofere cititorului vorbitor de limbă română decât trei: afirmaţiile că autorul a fost fiul lui David (1:1) şi rege la Ierusalim (1:12) şi corespondenţa unor informaţii autobiografice citate în Eclesiastul cu cele din 1 Regi 1-11. Dacă este să fie Solomon atunci, evident, trebuie să fi scris această lucrare numai la sfârşitul vieţii, după ce s-a întors cu pocăinţă de la idolatria în care a fost ispitit de mulţimea cultelor păgâne aduse la Ierusalim de soţiile sale. Totuşi, Negruţ nu clarifică modul în care înţelege relaţia dintre Solomon ca autor şi atributul de „cel care adună poporul pentru a vorbi, cel care vorbeşte în ekklesia” despre care este convins că reprezintă „slujba publică a autorului” (preluând argumentul de la R.N. Whybray).

Opinia paternităţii solomonice a fost propusă prima dată de Talmud şi a fost preluată de creştini. În ciuda faptului că marea majoritate a cercetătorilor consideră că dovezile interne ale cărţii nu susţin paternitatea lui Solomon, consider că validitatea unui argument nu este dat de numărul susţinătorilor săi. Nici măcar prezentarea sistematică a unui argument nu este convingătoare.

Întâi de toate ne frapează faptul că Solomon, dacă el a fost într-adevăr autorul Eclesiastului, nu se identifică în mod transparent, aşa cum este cazul în diverse secţiuni ale Proverbelor. Acolo identitatea sa este descoperită în felul următor: „Proverbele lui Solomon, fiul lui David, regele lui Israel” (1:1), „proverbele lui Solomon” (10:1), „proverbele lui Solomon copiate de oamenii lui Ezechia, regele lui Iuda” (25:1). Nu-i aşa că dezvăluirea identităţii sale ar fi fost de mare preţ pentru soliditatea tezei „totul este deşertăciune”? Pentru ce tocmai acum Solomon nu s-a mai considerat vrednic a-şi da numele, dar a a păstrat titulatura? Pentru ce introducerea sa se face evaziv şi fragmentar, pentru că doar ulterior (v. 12) aminteşte că a fost rege la Ierusalim?

Dacă într-adevăr Solomon a scris această lucrare după pocăinţa sa de ce cărţile istorice nu înregistrează acest aspect extrem de important si de elocvent pentru argumentul paternitatii solomonice asupra Eclesiastului si pentru doctrina pocăinţei. Autorul Regilor vorbeşte, succinte e adevărat, despre pocăinţa „răului” Ahab (1 Regi 21:27-29). Autorul Cronicilor vorbeşte despre pocăinţa ultra-păcătosului Manase (2 Cronici 33:10-13). Nu pot să cred că Biblia a trecut cu tăcere cu bună-ştiinţă tocmai convertirea marelui Solomon! Cu siguranţă convertirea lui Solomon are un aer de legendă şi dă bine cu argumentul omului care, după ce le-a încercat pe toate, ne recomandă să nu-l urmăm pe calea deşertăciunii totale.

Să nu uităm totuşi că expresia „fiul lui David, rege la Ierusalim” se poate referi la orice descendent al lui David care a ocupat tronul de la Ierusalim. Dacă formula aceasta îl are în vedere pe Solomon, atunci ea este cu totul originală pentru că autorii biblici au preferat altele în cărţile istorice şi în Proverbe: „Solomon”, „regele Solomon”, sau  „Solomon, fiul lui David, regele lui Israel”. Oricum tot nepereche rămâne şi dacă este avut în vizor un alt rege din dinastia lui David.

Tocmai afirmaţia „Am îmbătrânit şi am sporit în înţelepciune mai mult decât oricare altul dintre cei care au domnit la Ierusalim înainte de mine” (1:16) nu are sens în gura lui Solomon din mai multe motive: (1) înaintea lui Solomon, la Ierusalim a mai domnit un singur rege israelit, anume David; (2) nu a existat o vreme când Solomon să nu fi fost rege la Ierusalim („am fost rege la Ierusalim” – 1:12, ca şi cum scria din perspectiva unuia care a fost deposedat de tron), (3) fundalul cărţii (deşertăciune; injustiţie şi violenţă – 4:1-3; tirania unor guvernatori şi regi locali – 5:7, 9-19; moartea era preferată vieţii – 7.1; 8:9) nu se potriveşte cu epoca de aur a lui Solomon în care argintul nu avea trecere şi oamenii erau fericiţi.

În plus, chiar dacă în prima secţiune (1:12-2:6) se face aluzie la domnia lui Solomon, aluziile se opresc aici, pentru ca, ulterior, autorul să se refere la monarhie din perspectiva unui outsider (8:2-8). Aşa cum se poate constata din structura cărţii, dintre cele trei secţiuni principale ale lucrării (1:1-11; 1:12-12:8; 12:9-14), secţiunile de margine sunt scrise la persoana a treia, iar secţiunea centrală este scrisă la persoana întâi. Epilogul reprezintă cea mai importantă secţiune pentru apărarea unităţii textului. Apărătorii paternităţii lui Solomon ca şi Qohelet susţin că autorul a vorbit la persoana întâi pentru a relata despre trecut, trecând la persoana a treia atunci când a evaluat trecutul din perspectiva prezentului. Trebuie observat că o asemenea situaţie nu este naturală, nemaifiind întâlnită în textele canonice.

Este mult mai natural să explicăm folosirea persoanei a doua ca fiind cea a unui vorbitor necunoscut instruindu-şi fiul prin evaluarea învăţăturilor date de Qohelet. Apariţia neaşteptată a persoanei a treia din 7:27 este în consonanţă cu această perspectivă. Atât subiectul cărţii cât şi schimbul de persoane pe parcursul lucrării sugerează contextul unei lucrări de înţelepciune, motiv pentru care participarea a doi vorbitori, dintre care unul reprezintă naratorul cadrului, este mai mult decât plauzibilă.

Chiar avem nevoie de un autor cunoscut în cazul unei lucrări de înţelepciune? Consider că forţarea paternităţii lui Solomon este doar un semn al bibliolatriei. Pentru mine forţa şi relevanţa argumentului nu este deloc afectată în cazul unui autor anonim, chiar dacă acesta a fost unul dintre regii dinastiei lui David sau doar o proiecţie a mentalităţii scepticului. Nu cred că ar trebui să susţinem ceea ce Biblia însăşi evită să afirme, cu atât mai puţin să facem din această situaţie un caz. Mi-ar plăcea să-l întâlnesc pe Solomon în paradis, dar tăcerea Noului Testament asupra recuperării sale ar trebui să ne pună pe toţi în gardă. Afară de înţelepciunea sa proverbială, Noul Testament preferă să păstreze aceeaşi distanţă deranjantă prin ambiguitatea ei faţă de destinul final al marelui rege. Singurul lucru cert pe care îl ştim despre finalul domniei sale este că a murit în patul său (nu asasinat sau în vreun război ca alţi monarhi) şi cu reputaţia de idolatru şi autocrat nereparată.

„Lucrurile ascunse sunt ale Domnului, Dumnezeului nostru, iar cele descoperite sunt ale noastre şi ale urmaşilor noştri pentru totdeauna, CA SĂ ÎMPLINIM CUVINTELE ACESTEI LEGI!” (Deuteronomul 29:29)

Ce am pierdut din mesajul lui … Chalke şi Mann?

Mesajul pierdut al lui Isus de Steve Chalke şi Alan Mann (Oradea: Editura Scriptum, 2007, traducător necunoscut), 160 pp.

Am găsit în cartea lui Chalke şi Mann o foarte penetrantă şi convingătoare lucrare asupra impactului pe care Creştinismul ar trebui să şi-l regăsească într-o lumea postmodernă şi secularizată. Autorii se străduiesc să fie relevanţi mai ales pentru aceia care nu au intrat în contact cu Biserica sau a căror experienţă cu Biserica creştină a fost dezamăgitoare. Din acest motiv ilustraţiile sunt alese cu grijă.

Premisa cărţii, enunţată încă din titlu, este aceea că Biserica a pierdut anumite detalii (a se înţelege sublinieri de natură doctrinară) din mesajul originar al lui Isus. Lucrarea nu este nici pe departe ceea ce anticipam când am dat prima dată peste titlul ei: un exerciţiu de critică a surselor, a formei sau a tradiţiei. Atunci în ce constă mesajul pierdut al lui Isus? Accentele teologice evidenţiate de Chalke şi Mann, cu adevărat atractive pentru un necreştin, sunt cel mai bine sintetizate la p. 139:

1. Isus a explicat că îl iubeşte [pe om] necondiţionat.

2. Dumnezeu tânjeşte ca el să fie parte a planului Său pentru creaţie.

3. Isus îl învaţă că nimeni nu îl poate împiedica să aibă acest destin, cu excepţia propriei decizii.

4. Moartea şi învierea lui Isus din morţi dovedesc că El spunea adevărul, aşa că putem avea încredere în El.

Ca întotdeauna, subliniind doar o parte a adevărului se creează impresia că celelalte părţi au fost uitate intenţionat. Astfel, din punctele enunţate mai sus reiese că Chalke şi Mann au subliniat dragostea lui Dumnezeu în defavoarea dreptăţii Sale, alegerea omului în defavoarea alegerii dinainte a lui Dumnezeu, liberul arbitru al omului în defavoarea suveranităţii lui Dumnezeu, moartea ca expresie a dragostei lui Dumnezeu pentru om în defavoarea morţii înlocuitoare pentru omul păcătos şi vinovat. La acestea se mai poate adăuga accentul pe bunătatea intrinsecă naturii umane în defavoarea corupţiei care denaturează cele mai pozitive şi bune decizii şi fapte ale omului.

Deşi este posibil ca, în virtutea argumentului, un asemenea exerciţiu să fi fost necesar, adevărul spus pe jumătate nu este cu nimic mai folositor când se pedalează pe oricare dintre extreme. Dacă autorii împărtăşesc într-adevăr aceste doctrine ca parte a unei agende teologice în care corespondentele lor nu mai loc, atunci ei se îndepărtează de doctrina împărtăşită de mişcarea evanghelică.

Deşi nu ne putem formula convingeri definitive cu privire la convingerile teologice ale unui autor din lectura unei singure cărţi, şi acelea de popularizare a teologie, cred că este periculos să insistăm pe prezentarea fragmentară doar a unora dintre doctrinele Bisericii, cele mai cu „vino-ncoace”. La ce ne-ar folosi să le promitem oamenilor una şi să găsească în realitate alta după convertire? Oare nu aceasta se face şi în politică? În ce fel ne mai deosebim de tehnicile de manipulare în masă?

Până la urmă mesajul complet despre Isus şi învăţătura deplină a lui Isus îşi găsesc autorizarea în mesajul apostolic (evangheliile şi epistolele). Imaginaţi-vă, însă, biserica primară lipsită de mesajul autoritativ scris al apostolilor şi cu nevoia de a citi cu folos Biblia, adică Vechiul Testament. Acum poate înţelegem motivul pentru care biserica din Corint ajunsese să-i venereze pe oamenii bine pregătiţi în Scripturi precum Pavel şi Apollo sau pe martorii autorizaţi ai lui Cristos precum Petru. Să fim înţeleşi: doctrina creştină nu este Biblia pentru ochişori micuţi. Adulţilor trebuie să li se spună adevărul întreg şi nu este nicio cale uşoară pentru a-l primi decât prin expunere repetată. Avem nevoie să redescoperim mesajul lui Isus, de acord. Dar nu pe bucăţi sau pe fragmentele cărora le simţim lipsa. Să dea Dumnezeu să avem răbdare şi dedicare pentru a predica „tot planul lui Dumnezeu” (F. ap. 20:27). Aşa, ca Pavel la Efes (F. ap. 18:11).

Comentariu nou la Estera

Reid, Debra, Esther: An Introduction and Commentary (Tyndale Old Testament Commentaries, 13; Nottingham: Inter-Varsity Press, and Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2008), pp. 168. £8.99/$16.00. ISBN 978-1-84474-244-8 (UK), ISBN 978-0-8308-4213-1 (USA).

Reid’s book is a new commentary on Esther in the TOTC series, longer than the precedent one written by Joyce G. Baldwin in 1984. As one expects, the first part of the commentary refers to introductory matters, such as the nature of the book, origin and date, historical background and setting, canonical status, literary and textual issues, and theology and purpose (pp. 19-55), but only after a list of selective bibliography is offered (pp. 11-15). A commentary based on the NIV paragraph by paragraph follows, and the plot is unveiled along with it. No personal rendering of the Hebrew text is given, but the additions of the Greek Bible are included at the end of the book. Balanced feminist comments are also included.

 

Reid spells out repeatedly her dissatisfaction in reading the book just as a story. Most likely due to this perception, Reid seems reluctant to decide on a literary genre the book fits in. She is more inclined to see in it a fictitious narrative. The suggested book structure as a chiastic arrangement of theses and antitheses (p. 36) can be improved by replacing the “thesis/antithesis” categories with more neutral terms (e.g. “movements”) that do justice to what they describe (actions of the characters involved in the plot). Since exaggerations and repetitions are common in classical Hebrew literature, only statistics could have proved that their use in Esther makes the book a “unique piece of literature” (p. 41).

 

Reid is successfully offering here an integrated reading of Esther’s story without delving into in-depth scholarly debates, but preserving a good sense of accuracy in interpretation.

Cele şase zile ale revelaţiei

Printre numeroasele teorii care descriu modalitatea în care a apărut cartea Genezei, teoria redacţională susţine că redactorul a preluat documentele originare şi le-a prelucrat de maniera cea mai adecvată pentru audienţa sa. Totuşi, cu cât pare mai agilă lucrarea redactorului de prelucrare a surselor cu atât devine mai ştearsă distincţia dintre autor şi redactor. În ultimă instanţă, criticii redacţionali se îndepărtează de criticii surselor, demonstrând că paternitatea lucrării finale a Pentateuhului aparţine în întregime unui redactor (autor) puternic motivat să dea textului său final forma pe care o are astăzi.

O versiune nuanţată a teoriei redacţionale apare la P.J. Wiseman, susţinută şi continuată şi de fiul acestuia, renumitul asirolog Donald J. Wiseman. Încă din 1936 (New Discoveries in Babylonia About Genesis) şi 1948 (Creation Revealed in Six Days), P.J. Wiseman propunea teoria redacţională asupra Genezei. Cele două lucrări au fost republicate în 1977 într-una singură cu tilul Clues to Creation in Genesis, cu un cuvânt înainte de D.J. Wiseman (Marshall Paperbacks. Londra : Marshall, Morgan & Scott).

Astfel, deşi se recunoştea faptul că Moise ar fi fost un autor prolific, Wiseman oferea argumente care susţineau redactarea primei lucrări a Pentateuhului prin compilarea unor documente pre-existente. Chiar dacă paternitatea mozaică asupra Genezei slăbeşte simţitor, autoritatea cărţii creşte direct proporţional cu aceasta. Dacă Moise a compilat documente arhaice pre-existente fără a interveni dramatic în redactarea lor atunci el se califică drept un autentic recuperator de tradiţii literare evreieşti străvechi. Datorită calităţii de revelaţie a acestor documente, Moise nu este un simplu culegător de folclor ci un redactor inspirat cu o contribuţie semnificativă la conturarea identităţii naţionale a lui Israel.

Wiseman (1977, 50-55) susţine că tehnica mesopotamiană a scrierii textelor pe tăbliţe de lut ars poate fi identificată şi în compoziţia Genezei. Volumul imens de tăbliţe descoperite în Mesopotamia şi, ulterior, la Ugarit, a permis identificarea unui standard al scrierii. Acesta includea un titlu, rânduri care codificau ordinea de citire a tăbliţelor (în cazul documentelor care se întindeau pe mai multe tăbliţe) şi un colofon (la final) care cuprindea referinţa la scribul care a scris tăbliţa şi data scrierii. Înlănţuirea mai multor tăbliţe se realiza prin reluarea primelor cuvinte ale unei tăbliţe în colofonul tăbliţei următoare. Evidenţe ale documentelor pre-literare ale Genezei apar în ceea ce unii cercetători numesc structura toledotică a cărţii, organizată pe baza repetiţiei formulei „acestea sunt generaţiile lui …”. Repetarea unor formule pe parcursul Genezei permit identificarea documentelor originale.

Gen 1.1 Dumnezeu a creat cerul şi pământul
Gen 2.4a istoria cerului şi a pământului în ziua când au fost create
Gen 2.4b în ziua când a făcut Domnul Dumnezeu pământul şi cerul
Gen 5.2 în ziua când au fost creaţi
Gen 6.10 Sem, Ham şi Iafet
Gen 10.1 Sem, Ham şi Iafet
Gen 10.32 după potop
Gen 11.10 după potop
Gen 11.26 Avram, Nahor şi Haran
Gen 11.27 Avram, Nahor şi Haran
Gen 25.12 fiul lui Avraam
Gen 25.19 fiul lui Avraam
Gen 36.1 Esau care este Edom
Gen 36.8 Esau care este Edom
Gen 36.9 tatăl lui Edom
Gen 36.43 tatăl lui Edom

Întrucât colofonul menţionează numele autorului / scribului, formula „acestea sunt generaţiile lui cutare” trebuie să fi concluzionat tăbliţa. Uneori, la finalul documentului sunt oferite şi informaţii privitoare la locaţia autorului în momentul scrierii tăbliţei respective (25.1; 36.8; 37.1). Prin urmare, următoarele unităţi textuale preliterare pot fi evidenţiate:

Tăbliţa întâi (Gen 1.1-2.4); autor nemenţionat
Formula recurentă care fragmentează descrierea include următoarele elemente:

„Dumnezeu a zis”
„Dumnezeu a constatat că era bun”
„Dumnezeu a numit”
„A fost o zi, apoi o dimineaţă: ziua cutare”

Paragrafele 1.1-2 şi 2.1-4 funcţionează ca prolog şi epilog. Restul paragrafelor, relatând activitatea de creaţie din cele şase zile sunt organizate pe criteriul corespondenţei în două categorii: entităţile create în zilele 1, 3, 5 funcţionează ca domeniu de manifestare a entităţilor create în zilele 2, 4, 6. Evident, cea mai detaliată relatare din această tăbliţă este crearea omului (1.26-29).

Tăbliţa a doua (Gen 2.5-5.2); autorul ar fi Adam
Cuprinde istoria creării omului, a Grădinii Eden, istoria Căderii, a crimei lui Cain şi consecinţele acesteia.

Tăbliţa a treia (Gen 5.3-6.9a); autorul ar fi Noe
Cuprinde genealogia de conexiune dintre Noe şi Adam, referinţe la situaţia omenirii pe timpul lui Noe şi explicaţiile acesteia.

Tăbliţa a patra (Gen 6.9b-10.1); posibil autori multipli, adică cei trei fii ai lui Noe
Cuprinde relatarea potopului cu pregătirile preliminare şi consecinţele acestuia.

Tăbliţa a cincea (Gen 10.2-11-9); autorul ar fi Sem
Cuprinde referinţe la dezvoltarea umanităţii în cele cinci secole care au urmat potopului.

Tăbliţa a şasea (Gen 11.10-27a); autorul ar fi Terah
Cuprinde genealogia de conexiune dintre Terah şi Sem.

Tăbliţa a şaptea şi a opta (Gen 11.27b-25.19a); autorul ar fi Isaac
Cuprinde istoria lui Avraam şi un postscript despre Işmael, fiul nemoştenitor al lui Avraam.

Tăbliţa a opta, a noua, a zecea şi a unsprezecea (Gen 25.19b-37.2a); autorul ar fi Iacov. Cuprinde istoria lui Isaac cu un postscript al lui Esau, fiul nemoştenitor al lui Isaac (36.1-19), Seir (36.10-30) şi regii Edomului (36.31-43).

Ultima parte a Genezei cuprinde istoria lui Iosif (37.2b-50.21) cu un epilog (50.22-26). Cel mai probabil textul acesta nu a mai fost scris pe tăbliţe de lut ci pe papirus, urmând tradiţia scrisului şi tehnica literară a Egiptului antic.

Necesitatea armonizării relatării din Geneza 1 cu descoperirile ştiinţifice în continuă evoluţie de la o generaţie la alta a deschis calea interpretărilor mai puţin literale ale textului biblic. Ajustarea cosmogoniei biblice la interpretarea evoluţionistă a impus cu necesitate descoperirea unor rezerve suplimentare pentru milioanele de ani „lipsă”. Aceştia au fost supliniţi fie prin teoria unei creaţii duble (Gen 1.1 şi 1.2), fie prin reinterpretarea „zilelor” din Geneza ca „epoci”. Din păcate această interpretare este prea puţin probabilă deoarece zilele sunt numerotate (ziua întâia, ziua a doua, … etc.), compunând o săptămână, şi sunt mărginite de o seară şi o dimineaţă.

Wiseman (1977, 115ff) îndrăzneşte să sugereze că zilele din Geneza 1 sunt zile ale revelaţiei şi nu zile ale creaţiei, adică Dumnezeu nu ar fi creat elementele descrise de text în ordinea respectivă şi pe parcursul unei zile solare, ci ar fi revelat crearea lor la începutul lumii omului cu care avea părtăşie. Ca şi argumente sunt înscrise următoarele:

1. Structura capitolului este una prioritar literară, primele trei zile descriind apariţia unor elemente ale universului (lumina, atmosfera, pământul şi vegetaţia), ultimele trei zile descriind apariţia elementelor responsabile de generarea lor (soarele) sau de popularea lor (astrele, peştii şi păsările, animalele terestre şi omul). Ceea ce iniţial a fost descris ca fiind „fără formă şi gol” capătă formă şi este umplut. În plus, Dumnezeu este prezentat rostind de zece ori, o similitudine deloc accidentală cu Decalogul.

2. Cum se poate să fi existat zile şi diviziuni ale zilei câtă vreme nu existau astrele responsabile cu marcarea acestora şi care a fost relevanţa acestora înaintea creării omului, singura fiinţă pentru care acestea contau?

3. Porunca a patra care, aparent, fundamentează necesitatea păzirii Sabatului în activitatea lui Dumnezeu de creare a universului în şase zile necesită clarificări suplimentare. Textul din Exod 20.11 spune că „Dumnezeu a făcut şase zile cerul şi pământul şi marea cu tot ce este în ele, dar S-a odihnit în ziua a şaptea”. Preferinţa pentru „a face”, un termen mai puţin specific decât „a crea”, sugerează că Moise a fost conştient de opţiunile lexicale. Dacă ar fi vrut, într-adevăr, să fundamenteze porunca a patra în însăşi lucrarea lui Dumnezeu de creare a lumii şi în odihna Sa din cea de-a şaptea zi ar fi putut să folosească termenul „a crea” specific relatării din Geneza 1.1.

4. Conform principiului cristic „Sabatul a fost făcut pentru om, nu omul pentru Sabat” (Marcu 2.27; Is. 40.28-31), Dumnezeu nu are nevoie de odihnă fizică, nici în ziua a şaptea dar nici la finalul fiecăreia dintre cele şapte zile. Dumnezeu locuieşte într-o lumină de care nu te poţi apropia (1 Tim. 6.13-16) şi este El Însuşi lumină (Is. 60.19; Ez. 1; Ap. 1.13-16). Prin urmare, nu se poate justifica necesitatea existenţei întunericului pentru odihna lui Dumnezeu. Atunci odihna de la finalul celor şase zile din Geneza 1 şi din cea de-a şaptea zi au fost date pentru omul deja creat.

5. Descrierea celor şase zile nu conţine nici cea mai mică aluzie la faptul că activitatea creatoare a ocupat întreaga zi lumină. Puterea lui Dumnezeu este grav limitată de o lucrare de creare expandată la 12 ore. Dacă vorbim despre o creaţie prin Cuvânt, atunci aceasta presupune mai degrabă o emisie instantanee a creaţiei.

6. Care să fi fost rolul numirii celorlalte elemente ale creaţiei lui Dumnezeu, de către Dumnezeu de această dată, dacă încă nu exista o terţă persoană, alta decât Dumnezeu Însuşi, pentru care să fie relevant numele respectiv? În momentul în care i s-a încredinţat omului activitatea de „numire” a vieţuitoarelor (Gen. 2.18-20), Dumnezeu îi permitea omului să-şi exercite dreptul de a-L imita pe Dumnezeu.

7. Dacă Geneza a conservat structura documentelor literare mesopotamiene scrise pe tăbliţe de lut, atunci colofonul acestei prime tăbliţe ascunde identitatea autorului prin formula „când Domnul Dumnezeu a creat cerul şi pământul” (Gen. 2.4a). Cel mai probabil, Dumnezeu este autorul acestei prime tăbliţe a Genezei, nu neapărat şi prima a relatării creaţiei, după modelul înscrierii Legii lui Moise cu Însuşi Degetul lui Dumnezeu. Wiseman (1977, 143-9) sugerează că, după modelul documentelor cosmogonice mesopotamiene şi nu numai, aceasta reprezenta ultima tăbliţă dintr-o serie de şase întitulată „cerul şi pământul”, iar textul colofonului trebuie tradus după cum urmează: „Astfel au fost încheiate cerul şi pământul şi întreaga serie, iar în ziua a şaptea Dumnezeu Şi-a încheiat slujba pe care o făcuse. Dumnezeu a binecuvântat ziua a şaptea şi a sfinţit-o pentru că în ea Şi-a încetat toată activitatea pe care Dumnezeu o crease în relaţie cu facerea istoriilor cerului şi a pământului când au fost create, când Domnul Dumnezeu a făcut cerul şi pământul.”

8. Biblia conţine referinţe la o revelaţie timpurie a creaţiei. Să nu fie oare „începutul” la care face referire Isaia 40.21 identificat cu „începutul” lumii? Evrei 4.4 mărturiseşte despre un act de vorbire al lui Dumnezeu cu privire la Ziua de Odihnă, referinţă clară la Geneza 2.1-4a. Cartea apocrifă a Misterelor lui Enoh, scrisă în ebraică şi greacă în perioada precreştină conservă o tradiţie conform căreia Dumnezeu i-ar fi revelat lui Enoh istoria creării lumii (capp. 33, 64), preluată ulterior de 1 Enoh, o lucrare din sec al II-lea p.Chr.

Date fiind aceste observaţii, cea mai plauzibilă concluzie este aceea care susţine că în timpul celor şase zile din Geneza 1 Dumnezeu i-a revelat omului informaţia cel mai dificil de obţinut prin experienţă, aceea privitoare la originea universului şi a pământului, căminul umanităţii. Părtăşia dintre Dumnezeu şi om (Gen 3.8) s-a materializat imediat după crearea omului în numirea vieţuitoarelor şi primirea directă şi nemediată a istoriei creaţiei pe parcursul a şase zile de părtăşie, un model aplicat şi în revelaţia Legii către Moise. În final, Dumnezeu i-a prezentat lui Adam o istorie a creaţiei scrisă cu Degetul lui Dumnezeu. Scrisul ar fi originat în consecinţă în Dumnezeu Însuşi.

Evident, aceasta nu înseamnă legitimarea modelului evoluţionist, însă nici nu obligă la acceptarea modelului a şase zile literale de creaţie. Geneza nu oferă datele concrete ale creării lumii şi umanităţii ci doar contextul şi principiile generale. În fond, Dumnezeu a creat lumea văzută şi nevăzută prin Cuvânt, din nimic şi de o manieră instantanee. În textul Genezei nu există referinţe temporale care să permită o datare exactă a etapelor acestui proces.

Teza lui Wiseman susţine că singurele detalii oferite de Geneza 1 şi 2 vizează crearea omului, întâi bărbatul apoi femeia. Relatarea din Geneza 1, ca mai toată Biblia, este vizibil antropocentrică. Ea nu descrie crearea lumii nevăzute şi nici nu detaliază cu precizie şi acurateţe crearea lumii văzute. Geneza 1 mărturiseşte doar despre faptul că Dumnezeu este autorul tuturor lucrurilor şi că i-a revelat aceste lucruri omului. După cum mărturisea Donald J. Wiseman, reputatul asirolog britanic şi creştin practicant, teza tatălui său nu a fost infirmată până acum. Cu siguranţă teza merită atenţia noastră prin lectură şi evaluare.

Carte, cinste cui te-a scris!

IDEA

Numărul din mai/iunie 2007 al revistei Alianţei Evanghelice din Marea Britanie, IDEA Magazine, a publicat o reclamă a Slavic Gospel Association care spunea astfel: “Of the 60,000 university books in a Christian library in Romania, 96% are in English! Only 4% of reference books used by Romanian theological students at Emanuel University are written in Romanian. As only a handful of new books are published each year in Romania, students must first study English before they can begin to study the Word of God. …”.

Adică în limba română: „Dintre cele 60,000 de cărţi universitare într-o bibliotecă creştină din România, 96% sunt în engleză! Numai 4% dintre cărţile de referinţă folosite de studenţii români la teologie la Universitatea Emanuel sunt scrise în română. Cum numai o mână de cărţi noi sunt publicate în fiecare an în România, studenţii trebuie mai întâi să studieze limba engleză înainte ca să înceapă a studia Cuvântul lui Dumnezeu.” Urmează un apel pentru donaţii pentru publicarea de carte de teologie evanghelică în România şi în alte ţări din fostul bloc comunist, din moment ce Slavic Gospel Association lucrează în această zonă geografică.

Ce comunică anunţul?

Încă de la prima citire constat o confuzie serioasă. Fondul total de carte presupune un număr aproximativ de 60,000 de cărţi. Dintre acestea, se spune cu litere îngroşate şi mai mari decât restul articolului, 96% sunt în limba engleză, iar numai restul (4%, adică 2400 de cărţi) sunt în limba română. Problema este că în următoarea propoziţie, anunţul susţine că acestea ar fi „cărţi de referinţă folosite de studenţii români la teologie”. Cărţile de referinţe sunt cele de tipul dicţionarelor, enciclopediilor, cărţilor rare, sau cărţilor selectate ca bibliografie indispensabilă. În plus, după anunţul acesta, cărţile de referinţă trebuie să fie strict de teologie.

Cea mai controversată dintre toate informaţiile este aceea care spune că numai „o mână” de cărţi de teologie sunt publicate anual în România. Să fie acest „handful” un termen informal pentru un număr incontrolabil dar minor? Din discuţia purtată cu reprezentantul SGA inteleg că este vorba despre 8-9 cărţi de teologie.

Întrebările ridicate de articol

Întrebările ridicate de acest articol sunt numeroase. Există numai 2400 de cărţi în limba română în colecţia bibliotecii Emanuel? Personal am motive serioase să mă îndoiesc de acest număr. Să fie numai 2400 de cărţi de TEOLOGIE în limba română? Cu siguranţă nu poate fi vorba despre 2400 de cărţi de TEOLOGIE DE REFERINŢĂ, deoarece presupun că întreg sectorul de referinţă nu numără 2400 de cărţi în total. Să se publice numai 8-9 cărţi de teologie în România anual? La definirea termenului de carte teologică de către SGA am primit răspunsul că ar fi vorba de „sound evangelical theology”. În cazul acesta mai avem de clarificat şi cine defineşte standardul de doctrină sănătoasă evanghelică. În fine, nu înţeleg care este problema că studenţii la teologie trebuie să studieze limba engleză şi să citească lucrări de teologie în limba engleză?

Există numai 2400 de cărţi în limba română în colecţia bibliotecii Emanuel?

Dacă luăm în considerare secţiunile de literatură şi limbă română, sociologie şi teologie din Biblioteca Emanuel, ca să nu mai punem la socoteală sutele de itemuri bibliografice din sectorul de jurnale teologice (mai ales colecţiile Îndrumătorul Creştin Baptist, Studii Teologice, Biserica Ortodoxă, Mitropolia Ardealului, Mitropolia Banatului etc.) probabil că numărul de 2400 de itemuri în limba română este cu totul exclus.

Să fie numai 2400 de cărţi de TEOLOGIE în limba română?

Probabil că cu un număr atât de mic de carte teologică în limba română, Institutul Biblic Emanuel (pe atunci) nu ar fi primit niciodată acreditarea. O simplă estimare îmi arată că numai eu, în calitate de bibliotecar şef al bibliotecii în perioada 1996-2001 trebuie să fi achizitionat un minim de 2000 de cărţi de teologie în limba română.

Ce înseamnă teologie evanghelică curată?

Aici îmi permit să propun o definiţie de lucru: acea teologie coerentă cu mărturisirile de credinţă ale bisericii apostolice şi postapostolice, cu sublinierea autorităţii şi ineranţei Scripturii, a slujirii misionare a societăţii. Din această perspectivă este posibil ca şi alte confesiuni creştine nepartenere ale Alianţei Evanghelice din România să se potrivească criteriilor. Între cărţile de teologie să socotim cărţile devoţionale şi cele de popularizare a teologiei? Există autori cu standard academic care au făcut carieră din publicarea de carte de nivel popular. Nu văd de ce aceştia să fie excluşi, doar pentru a-i include pe confraţii lor mai tineri grăbiţi a urca pe treptele ierarhiei academice producând cărţi cu argument sofisticat sau aparenţă de academism.

Deci să se publice numai 8-9 cărţi teologice în România anual?

Dacă luăm în considerare cele 41 de edituri creştine evanghelice de pe lista de mai jos, un asemenea număr pare cu totul neverosimil.

Noua Speranţă, Timişoara
Metanoia, Timişoara
Impact media, Timişoara
Multimedia, Arad
Candela, Arad
Carmel Print, Arad
Majesty press, Arad
Universitatea Emanuel, Oradea
Societatea biblică română, Oradea
Jubilate, Oradea
Făclia, Oradea
Betania, Oradea
Reformatio, Oradea
Scriptum, Oradea
Casa cărţii, Oradea
Kerygma, Oradea
Life Publishers International, Oradea
Cartea Creştină, Oradea
Lampadarul de aur, Oradea
Colegiul biblic est-european, Oradea
LV Publishers, Oradea
Cristianus, Oradea
Hypogramos, Oradea
Fabrica de vise, Beiuş
Perla Suferinţei, Suceava
Discipolul
Aquaforte, Cluj
Logos, Cluj
Koinonia, Cluj
Lumina lumii, Sibiu
Agape, Făgăraş
Neemia, Braşov
CLC, Braşov
Samuel, Mediaş
Casa de editură Advent, Râmnicu-Vâlcea
Stephanus, Bucureşti
Societatea biblică interconfesională, Bucureşti
Editura Uniunii Comunităţilor Creştine Baptiste, Bucureşti
Liga Bibliei, Bucureşti
Card, Bucureşti
Viaţa şi sănătatea, Bucureşti

Ar fi interesant de aflat ce înseamnă carte teologică de nivel universitar in mentalitatea celor de la Slavic Gospel Association. Cu siguranţă când folosea referinţa la colecţia de 60,000 de cărţi de teologie dintre care numai 5% ar fi în română, nu se presupune niciodată că acestea ar trebui să fie şi de teologie evanghelică. Prin natura instituţiei, o şcoală presupune interacţiune de idei, în cazul nostru interacţiunea cu teologii care nu sunt neapărat evanghelici declaraţi. Prin urmare se poate presupune că este de dorit ca o bibliotecă academică evanghelică să acorde spaţiu şi cărţilor care nu reproduc teologia strict evanghelică, cum s-a şi întâmplat cu Biblioteca Universităţii Emanuel câtă vreme am slujit ca bibliotecar acolo. Adaug o listă de cărţi pe anii 2005 şi 2006, pe care intenţionez să o adnotez.

Carte 2005

1. Stott, J.R.W., Predica de pe Munte, Logos.
2. Grenz, S. et. all, Dicţionar de termeni teologici, Logos.
3. Foster, R., Disciplinele spirituale, Logos.
4. Verwer, G., Revoluţia iubirii, Logos.
5. White, J., Oglinda deformată, Logos.
6. Enns, P., Manual Teologic, Casa Cărţii.
7. Owen, J., Gloria lui Cristos, Făclia.
8. Lloyd-Jones, M., Viaţa în Cristos, Făclia.
9. Fairbairn, D., Ortodoxia răsăriteană din perspectivă occidentală, Multimedia.
10. Bunaciu, O. et. all, Împărţind drept Cuvântul Adevărului, Reformatio.
11. McDowell, J., Noi mărturii supuse dreptei judecăţi, Aqua forte.
12. Lubac, Henri de, Meditaţie asupra bisericii, Humanitas.
13. Weil, S., Forme de iubire implicită a lui Dumnezeu, Humanitas.
14. Marchiş, I., Cetiri, cateheze şi rugăciuni, Humanitas.
15. Marga, A., Filosofie şi teologie astăzi, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene.
16. Mărtincă, I., Mozaic creştin: cursuri de teologie spirituală, Editura Universităţii din Bucureşti.
17. Mihălcescu, I., Curs de teologie fundamentală sau apologetică, Librăria Pavel Suru.
18. Tenace, M., Creştinismul bizantin: istorie, teologie, tradiţii monastice, Cartier.
19. Lewis, C.S., Treburi Cereşti I, Humanitas.
20. Lewis, C.S., Treburi Cereşti II, Humanitas.
21. Sf. Augustin, Sentinţe alese, I-VIII, Dacia.

Carte 2006

1. Lloyd-Jones, M., Crucea: metoda lui Dumnezeu de salvare, Perla Suferinţei.
2. Martyn Lloyd-Jones, Trezirea, Perla Suferinţei, 2006
3. Martyn Lloyd-Jones, Depresia spirituală, Perla Suferinţei, 2006
4. Martyn Lloyd-Jones, Bucurie negrăită: Botezul şi darurile Duhului Sfânt, Perla Suferinţei, 2006
5. Leonard Ravenhill, De ce întârzie trezirea?, Perla Suferinţei, 2006
6. John Piper, Nu-ţi irosi viaţa, Perla Suferinţei, 2006
7. John McArthur, 2 Timotei, Perla Suferinţei, 2006
8. Lowell Brueckner, Cristosul din Apocalipsa, Perla Suferinţei, 2006
9. Lowell Brueckner, Ce au înfăptuit mâinile noastre, Perla Suferinţei, 2006
10. Dincă, F., Iată că El vine pe nori, Făclia.
11. Brongers, S., Amprente ale inteligenţei creatoare, Făclia.
12. Milne, B., Cunoaşte adevărul, Făclia.
13. Nettles, T.J., Prin harul şi pentru slava Lui, Reformatio.
!4. Hendriksen, W., Evanghelia după Matei, Reformatio.
15. Peterson, D., Comuniunea cu Dumnezeu, Jubilate.
16. Torrey, R.A., Prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu, Casa cărţii.
17. Best, H., Închinarea neîncetată, Casa cărţii.
18. Vladimirescu, M.V., O istorie a Bibliei ebraice, Polirom.
19. Pelikan, J., Tradiţia creştină, vol. 2, Polirom.
20. Pelikan, J., Tradiţia creştină, vol. 3, Polirom.
21. Pelikan, J., Tradiţia creştină, vol. 4, Polirom.
22. Silva, M., Introducere în hermeneutică, Logos.
23. Stuart, D., Exegeza Vechiului Testament, Logos.
24. Stott, J.R.W., Chemarea la o viaţă nouă, Logos.
25. Fee, G., Exegeza Noului Testament, Logos.
26. Renwick, A.M. şi A.M. Harman, Povestea Bisericii, Logos.
27. McGrath, A., Doctrina creştină, Logos.

Aici nu au fost incluse volumele de predici, lucrările devoţionale sau de popularizare de teologiei extrem de numeroase. Printre numele celor mai cunoscuţi autori de asemenea lucrări pot fi incluşi: Philip Yancey, John Piper, John Ortberg, John McArthur, Selwyn Hughes, Billy Graham, Rick Warren, Iosif Ţon, Paul Negruţ şi alţii.

Am fi putut adăuga lucrări publicate de edituri ortodoxe (Deisis, Tehnoprint, Trinitas, Sophia, Anastasia, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române etc.), catolice (Viaţa creştină, Presa Bună, Sapientia, Editura Arhiepiscopiei Romano-catolice din Bucureşti, Editura „Episcop Nicolae Popovici”, Editura română creştină etc.) sau chiar laice (Nemira, Herald, Curtea Veche, Hasefer etc) folositoare pregătirii teologice.

Centrul Naţional de Statistică raporta publicarea a nu mai puţin de 522 de lucrări de religie-teologie în 2004 şi o tendinţă crescătoare faţă de anii precedenţi. Cu siguranţă vom găsi printre ele ceva mai mult de 10 lucrări teologice, fie ele şi evanghelice.

Adevărul se lasă căutat, dar noi avem datoria să-l găsim. Cert este că „buzele mincinoase sunt o urâciune înaintea Domnului”, cel puţin în concepţia evreilor religioşi care ne-au lăsat Proverbele (Proverbe 12:22). Principiul este simplu, aplicaţia ne dă mai multă bătaie de cap.

Rugăciunea după Iabeţ

Bruce Wilkinson este un cunoscut orator american care conferenţiază în toată lumea. A scris peste 60 de cărţi traduse în 30 de limbi. The Prayer of Jabez: Breaking Through to the Blessed Life (Sisters, Oregon: Multnomah, 2000) a fost cartea cu cea mai ridicată şi rapidă rată de vânzare în 2001. A Life God Rewards a fost singura carte religioasă care a ajuns best-seller la New York Times în prima săptămână de la apariţie. A promovat seria Walk Thru the Bible prin care popularizeaza învăţătura creştină la nivel de mase. Implicarea sa socială mai ales în Africa în lupta împotriva SIDA şi pentru combaterea sărăciei (www.brucewilkinson.com) este discutabilă, mai ales după retragerea sa unilaterală din unul dintre ele.

Câţiva comentatori ai cărţii atrag atenţia asupra problemelor ridicate de soluţia promovată de Wilkinson. Cea mai consistentă obiecţie a lui Berit Kjos împotriva teoriei lui Wilkinson este în legătură cu lipsa de apreciere a valorii suferinţei pentru viaţa devoţională a creştinului, deşi este partea centrală a proclamării cristice şi apostolice (http://www.crossroad.to/articles2/Jabez.htm). În plus obligativitatea răspunsului din partea lui Dumnezeu pentru orice rugăciune de acest tip este supralicitată deoarece Dumnezeu nu răspunde întotdeauna în modul aşteptat, El nu poate fi constrâns să răspundă la comandă, mai ales că nici rugăciunile nu se conformează standardelor Sale din moment ce Duhul mijloceşte pentru noi.

Charles Cooper evidenţiază faptul că rugăciunea lui Iaebeţ comunică un principiu scăpat de Wilkinson, anume că rugăciunea omului drept are mare valoare. Iaebeţ a dorit mai mult decât i-au permis părinţii şi moştenirea sa ereditară. La o astfel de rugăciune Dumnezeu răspunde (http://www.solagroup.org/articles/christianliving/cl_0004.html).

Pentru Ralph Dettwiler problema cea mai sensibilă o constituie pretenţia reiterată în mod repetat că această rugăciune (şi nu o alta) reprezintă cheia succesului. Deşi contrazice numeroase principii biblice şi este obscură în contextul ei, rugăciunea lui Iaebeţ este propusă mereu a fi repetată zilnic. Wilkinson atrage atenţia înspre cartea sa, nu spre cartea lui Dumnezeu, înspre rugăciunea lui Iaebeţ şi nu spre o viaţă de rugăciune (http://www.behindthebadge.net/articles/a69.html).

Un lucru similar este sesizat şi autorul anonim al recenziei publicate de Biblical Discernement Ministries, bulversat de pretenţiile lui Wilkinson de a oferi un tipar de rugăciune când, pe baza aceluiaşi text, Biblia pare a propune un model de Dumnezeu. Nu suveranitatea lui Dumnezeu ar conta, ci dibăcia omului care a ştiut formula secretă. Wilkinson interpretează calitatea subiectului rugător drept esenţială pentru ascultarea rugăciunii, când realitatea este alta: singurul Cristos are merite şi el însuşi a renunţat la folosirea lor. Într-adevăr rugăciunea omului drept este apreciată de Dumnezeu (Iacov 5:16), dar dreptatea acestuia nu este o achiziţie personală cu care el Îl poate constrânge pe Dumnezeu să-i dea lucrurile cerute. (Pentru comentariile suplimentare, elaborate punct-cu-punct, vezi http://www.rapidnet.com/~jbeard/bdm/BookReviews/jabez.htm.)

Să redescoperim ce ne spune textul biblic.
Iabeţ era mai cu vază decât fraţii săi
deşi mama sa i-a pus numele „Iabeţ” zicând
„L-am născut cu durere!”
Iabeţ l-a chemat pe Dumnezeul lui Israel, zicând:
„Dacă mă vei binecuvânta,
atunci îmi vei lărgi hotarul
atunci mâna Ta va fi cu mine
atunci mă vei păzi de rău ca să nu sufăr”.
Şi Dumnezeu i-a dat ce-i ceruse.
(1 Cronici 4:9-10, versiune personală)

Problema gramaticală

Condiţională completă posedă o protază (propoziţia subordonată – condiţionala cu conjuncţia „dacă”) şi o apodoză (propoziţia principală – consecinţa). Condiţionala are o protază cu particula corespunzătoare şi cu un verb la imperfect, exprimând condiţia posibilă în viitor. Apodoza este compusă din trei verbe la perfect cu vav consecutiv exprimând realităţi certe.

Situaţii de propoziţii condiţionale similare se întâlnesc şi în următoarele pasaje:
• „Dacă tatăl tău va băga de seamă lipsa mea, să-i spui” (1 Sam. 20:6)
• „şi dacă nu ţi-o vor da, vei fi deslegat de jurămîntul pe care mi-l faci.” (Gen. 24:41)
• „Dacă vii tu cu mine, mă voi duce; dar dacă nu vii cu mine, nu mă voi duce” (Jud. 4:8)
• „dacă vine cineva şi te întreabă: ,Este cineva aici?’ să răspunzi: ,Nu’ ” (Jud. 4:20)

Dacă existau mai multe condiţionale coordonate atunci se prefera folosirea conjuncţiei coordonatoare „şi”.
• „dacă vei asupri pe fetele mele, şi dacă vei mai lua şi alte neveste afară de fetele mele” (Gen. 31:50)
• „Dacă niciun om nu s’a culcat cu tine, şi dacă, fiind subt puterea bărbatului tău, nu te-ai abătut dela el ca să te pîngăreşti cu altul” (Num. 5:19)
• „Dacă am căpătat trecere înaintea împăratului, şi dacă găseşte cu cale,” (Est. 5:8, 7:3, 8:5)

Perspectiva auctorială

Cu alte cuvinte Iabeţ spunea: „Când îmi vei lărgi hotarul, când mâna Ta va fi cu mine şi mă vei păzi de cel rău ca să nu sufăr voi putea spune că sunt binecuvântat. Binecuvântează-mă, Doamne!” Rugăciunii lui îi lipsea natura contractuală specifică rugăciunii lui Iacov care îşi condiţionase zeciuiala de binecuvântarea lui Dumnezeu. Scopul cererii lui Iacov era ceva mai transparent decât al lui Iabeţ. Oricum caracterul lui Iacov este mai lesne de analizat decât cel al lui Iabeţ despre care cunoaştem prea puţin. Lucrul pe care dovedeşte că l-a cunoscut cu adevărat Iabeţ a fost contextul social al contemporanilor săi şi resursele nelimitate ale lui Dumnezeu.

Istoria lui Iabeţ este exemplară din punctul de vedere al cronicarului care scria comunităţii evreieşti post-exilice, încercând să le ofere argumente şi modele pentru a fi îndrăzneţi în re-ocuparea ţării. Putem zice că textul este motivat ideologic. Tema ocupării ţării devenea din nou importantă pentru o vreme. De aceea cronicarul şi-a presărat listele genealogice cu exemple similare celui lui Iabeţ: 1 Cronici 2:22-23; 4:21-23, 27, 38-43; 5:16-22.

Are numirea un caracter revelator?

Aşa cum se practica în vremea Vechiului Testament, numirea poseda un caracter revelator numai în măsura în care Dumnezeu inspira procesul numirii: Noe, Işmael, copiii lui Osea, ai lui Isaia, Ioan Botezătorul sau Domnul Isus. Regula era ca părinţii (de regulă numirea era prerogativa mamei) să îi dădea nume nou-născutului în funcţie de incidentele naşterii sale sau de dorinţele de viitor pentru familia lor (cf. Gen. 35:18). Nu era luat în calcul destinul descoperit de Dumnezeu acestora, nici măcar cel intuit de ei. Unii copii primeau nume, cu siguranţă ruşinoase: Iacov (cel ce urmăreşte, cel ce înşală), I-Cavod (nu mai slavă), Iabeţ (joc de cuvinte cu oţev-suferinţă), Lo-Ami (nu este poporul meu), Lo-Ruhama (nu este îndurare). Uneori numele erau schimbate: vezi Israel, Ami, Ruhama.

Există circumstanţe favorabile care asigură răspunsul la rugăciune?

Este adevărat că Domnul a spus „cereţi orice veţi vrea şi vi se va da”, dar condiţia enunţată în contextul în care spusese aceste cuvinte era „dacă rămâneţi în Mine şi dacă rămân în voi cuvintele Mele” (Ioan 15.7). Aceasta înseamnă că atunci când ai o părtăşie genuină cu Dumnezeu vei cere exact lucrurile care Îl cinstesc pe Dumnezeu, pentru că mintea noastră este deschisă la lucrarea Duhului Său care ne inspiră şi îşi împlineşte lucrarea de mijlocitor pentru noi cu mai puţine suspine.

Este adevărat că Domnul a zis „cine va zice unui munte să se ridice şi să se arunce în mare şi dacă nu se va îndoi în inima lui, ci va crede că ce zice se va face, va avea lucrul cerut”. Dar tot acolo El spune că „orice lucru veţi cere, când vă rugaţi, să credeţi că l-aţi şi primit şi-l veţi avea” (Mar. 11.24). Convingerea că am şi primit un lucru pentru ne-am rugat nu vine decât din confirmarea lăuntrică a Duhului Sfânt, altminteri nu scăpăm de îndoială niciodată.

Am mai putea adăuga şi promisiunea că insistenţa în rugăciune are beneficii acordată de Domnul prin intermediul pildei judecătorului nedrept (Luca 18.1-8). Dar acolo promisiunea vizează dreptatea pe care o va face Dumnezeu aleşilor Săi în ultimă instanţă. Aceasta nu este un cec în alb, ci o promisiune menită a cultiva încrederea în Dumnezeu.
Rugăciunea Domnească nu este tipizatul succesului (Luca 11.1-3). Cuvintele rugăciunii descoperă un înalt standard privitor la voinţa lui Dumnezeu care este acceptată aşa cum este. În textul imediat următor din Luca, primim pilda prietenului insistent care primeşte ceea ce a ceruse deşi a deranjat în miez de noapte (vv. 4-13). Este adevărat că Domnul zice aici că „oricine cere primeşte, cine caută găseşte, iar celui ce bate i se deschide”. Să observăm că aplicaţia acestei cereri se referă la Duhul Sfânt: „Deci, dacă voi, care sunteţi răi, ştiţi să daţi daruri bune copiilor voştri, cu cât mai mult Tatăl vostru din ceruri va da Duhul Sfânt celor ce I-l cer” (v. 13).

Într-adevăr ce altceva mai bun am nevoie în călătoria vieţii mele decât Însuşi Duhul lui Dumnezeu, garantul părtăşiei mele cu Dumnezeirea, inima lui Dumnezeu bătând în trupul meu, comoara lui Dumnezeu din vasul meu de lut. Prin urmare, nu ştim să ne rugăm pentru că suntem superficiali. Avem motivele noastre, dar acestea nu pot fi considerate justificări. Nu ştim să ne rugăm pentru că suntem încăpăţânaţi şi mândri. Dumnezeu are soluţie pentru fiecare problemă a noastră. Sfatul Scripturii este „smeriţi-vă înaintea lui Dumnezeu şi El vă va înălţa” (Iacov 4.10).

Perseverenţa în rugăciune conduce la transformarea dorinţelor după voia lui Dumnezeu (Romani 8:23-27, Mat 20:22 – nu ştiţi ce cereţi, Iacov 4:3). Viaţa de rugăciune are câteva coordonate: nu ar trebui să fie ceremonială ci făptuită în ascuns, nu ar trebui să fie logolatrie ci rostire cu sens (Matei 6:5-15), cu credinţă şi în spirit conciliat (Marcu 11:12-14, 20-26), cu insistenţă (Luca 18:1-8), cu constanţă (1 Tes. 5:17), prin Duhul Sfânt (Iuda 20).

Există privilegiaţi ai „sorţii” scutiţi de suferinţă?

Suferinţa (răul) ca vocaţie creştină înţeles ca orice tulburare a unui status quo confortabil (indiferent de standard). Confortul creştinului include prigonire (Matei 5:10-12, 2 Tim. 3:12), necazuri (1 Cor 7:28 – cu privire la familişti, Ioan 16:23, 2 Cor. 8:2 – cu privire la Biserică, 6:4, 11:26-27 cu privire la apostoli. Mai trebuie să înţelegem că Dumnezeu se raportează la fiecare persoană în mod individual. Noi catalogăm caracterele, împărţim oamenii pe clase sociale, categorii şi tipuri. Dumnezeu lucrează cu fiecare persoană individual, aşa unic cum este fiecare în parte.