Dicţionar de imagini biblice – imagini din Geneza

(În imagine Marşul lui Avraam, pictură de József Molnár, sec. XIX; Galeria Naţională Ungară, Budapesta.)

Pentru studenţii care au încep exegeza ciclului narativ „Avraam” le pun la dispoziţie articolul referitor la Cartea Geneza din Dicţionarul de imagini biblice, aflat în proces de editare la Editura Casa cărţii din Oradea.

Titlul cărţii ne spune despre conţinutul ei. Geneza este „cartea începuturilor” – sursa validă a informaţiilor despre cum a început universul, istoria umană şi istoria mântuirii. Cea mai mare parte a conţinutului cărţii originează din această orientare – genealogiile, preocuparea cu „generaţiile” diferitelor familii, ca şi etiologiile ocazionale (istorisirile despre cum şi-au primit numele diferiţi oameni sau diferite locuri). Geneza este prin excelenţă istoria *primelor lucruri – primul cuplu, primul *fiu, prima *grădină, primul *păcat, primul *curcubeu, primul fratricid, prima comunitate multilingvă ş.a.m.d.

Schema generală a cărţii constă din două diviziuni: 11 capitole sunt dedicate istoriei primară (originea lumii) şi 29 de capitole istoriei patriarhale (originile poporului Israel). Deşi probabil, pentru cititorii moderni, întreaga carte are o aură de literatură antică, istoria primară este foarte îndepărtată de istoria obişnuită, mult mai elementară, mai puţin specifică decât istoria patriarhilor. Istoria primordială este preocupată de tipologiile universale ale Creaţiei, Căderii, păcatului, judecăţii şi restaurării; istoria patriarhilor, însă, se focalizează asupra istoriei unor familii specifice.

Unele dintre tiparele unificatoare ale cărţii sunt de natură tematică. Suveranitatea lui Dumnezeu străbate cartea de la început la sfârşit. Dumnezeu este o divinitate transcendentă în istoria creaţiei, judecătorul suveran în istorisirile *Căderii şi *potopului, figura autorităţii în istoriile patriarhilor, începând cu chemarea pe care El o adresează lui Avraam. O altă temă unificatoare o reprezintă conflictul dintre răzvrătirea umană şi bunătatea divină. În mod repetat, Dumnezeu alege material uman nepromiţător cu care să lucreze. Un punct de tensiune tangenţial este cel dintre *judecata şi *mila divină.

Relaţia divino-umană este o preocupare a cărţii Geneza. Motivul dominant folosit pentru a ilustra această relaţie este cel al *legământului – o înţelegere (uneori saturată cu imagini despre contract) pe care Dumnezeu o face fie cu rasa umană, fie cu anumiţi indivizi. De fapt, în Geneza există o serie de legăminte: un legământ al faptelor, cu *Adam, un legământ al harului cu Noe, şi unul al credinţei, cu *Avraam şi patriarhii următori. Motivul legământului este însoţit de imaginile secundare ale promisiunii, împlinirii, obligaţiei (cerinţele *ascultării), *răsplătirii şi pedepsei (pentru neascultare; vezi Crimă şi pedeapsă).

Geneza manifestă în acelaşi timp şi unitate narativă. Un aspect al ei constă în distribuţia personajelor. Dumnezeu este protagonistul istorisirii pe ansamblu – cel care creează universul, stabileşte termenii existenţei acestuia şi supraveghează derularea venirii lui în existenţă – ca susţinător, ghid şi judecător. Dar personajele umane sunt la fel de importante, iar dintr-o perspectivă umană, Geneza este o colecţie de istorisiri *eroice. În ciuda bunăstării personajelor secundare sau cu importanţă minoră, schiţa principală a cărţii este istoria unui grup restrâns de personaje puternice, complet dezvoltate: *Adam şi *Eva, *Cain şi *Abel, Noe, *Avraam şi Sara, Isaac şi Rebeca, *Iacov şi *Iosif. Istoriile acestora sunt în principale unele domestice – povestiri ce au de-a face cu familii mai mult decât cu popoare.

Geneza este o carte a arhetipurilor. Actul original al *creaţiei este un arhetip pentru noile începuturi, însoţit de imaginile tipice ale fertilităţii şi abundenţei. *Grădina Edenului (Gen. 2) este paradisul pământesc arhetipal, un loc al fericirii idilice, purtării de grijă şi a inocenţei umane. Istoria Căderii (Gen. 3) este construită în jurul arhetipurilor *ispitirii, *crimei şi pedepsei, *decăderii din inocenţă şi al *iniţierii. Istoria *Potopului (Gen. 6–9) este o poveste a crimei şi pedepsei, a distrugerii cataclismice a lumii şi a *mântuirii. Istorisirile mai târzii revin la acest repertoriu iniţial de motive arhetipale de intrigi.

Pe lângă acestea, istoria patriarhilor este dominată de motivul *misiunii, cu un accent pe *călătorie (cartea Geneza este o antologie de istorisiri de *călătorie, începând cu voiajul lui Noe pe mare). Viaţa lui Avraam este primul capitol al unui poem despre căutare, din momentul în care Dumnezeu îl cheamă să îşi părăsească *patria şi să călătorească spre ţara pe care i-o va arăta Dumnezeu. Alături de această căutare după o ţară este căutarea după obţinerea împlinirii promisiunii lui Dumnezeu privind un fiu şi descendenţi. Patriarhii ulteriori continuă aceste două căutări, aşezate de acum într-un cadru al legământului, astfel că patriarhii se găsesc atât într-o căutare după o ţară şi pentru a perpetua o linie de descendenţi, cât şi într-o continuă străduinţă de a-i fi pe plac lui Dumnezeu.

Cartea este bogată şi în tipologii de personaje, întrucât găsim în ea o veritabilă galerie de personaje universale: *eroi şi eroine, copii vinovaţi, *taţi şi *mame, *soţi şi *soţii, *răufăcători, *înşelători, *nomazi, *fraţi rivali, perverşi sexuali, *regi străini (figuri ale autorităţii), *mirese şi conducători de triburi. Abundă şi arhetipurile vocaţionale: ciobani (sau simpli crescători de animale), agricultori, *constructori, gospodine, *vânători, *slujitori, administratori, brutari, conducători şi curteni (incluzând interpreţii de vise).

Un grup de imagini proeminent îl reprezintă *familia. Încă din istoria primară, dar într-o manieră mult mai accentuată în istoria patriarhilor, ne mişcăm într-o lume a relaţiilor de familie. Datorită motivului legământului, Geneza este străbătută de un puternic sentiment al destinului familiei, cu întregul trib, generaţie după generaţie, preocupat de producerea descendenţilor care vor deveni o naţiune. Genealogiile Genezei sunt ele însele o imagine importantă pe parcursul cărţii. *Pântecul fertil (ridicarea unei *seminţe) este o imagine pozitivă importantă; *sterilitatea este un blestem uman în raport cu care în special femeile sunt dispuse să facă orice pentru a-l evita. În ton cu accentul domestic al cărţii, imaginea *cortului este scena predominantă a acţiunii. Familiile Genezei sunt departe de a fi idealizate; de fapt imaginea care predomină este aceea a familiei disfuncţionale. Citim despre disfuncţia ultimă într-o familie – fratricidul – ca şi despre alte disfuncţionalităţi – ură, gelozie, înşelarea membrilor familiei. Totuşi imaginea nu este în totalitate negativă: reconcilierea fraţilor şi reunificarea familiei apar proeminent în două dintre istoriile familiilor cărţii.

Lumea Genezei este una predominant pastorală în sensul larg al unei lumi a naturii, a *cultivării pământului şi a *creşterii animalelor. Doar câteva episoade sunt poziţionate într-un oraş sau la vreo curte regală (dar şi aici se arată că oamenii sunt foate preocupaţi cu probleme agrare). Pentru cea mai mare parte a cărţii, acţiunea se desfăşoară într-o lume rurală sau de deşert. Visurile conţin în principal imagini naturale. Foarte rar ni se permite să pierdem din vedere importanţa oilor, a caprelor şi a cămilelor. Nevoia de apă este un motiv important, este chiar aproape sinonim cu viaţa şi prosperitatea, la fel cum absenţa apei este o garanţie a lipsurilor şi chiar a morţii. Imaginea înrudită a fântânii răsare, atât ca sursă a apei ce susţine viaţa oamenilor şi a turmelor cât şi ca şi centru al comunităţii.

În ce priveşte ciclul vieţii avem un alt grup de imagini. Istorisirile *naşterilor sunt o subcategorie proeminentă în Geneza. În carte există şi scene memorabile ale *morţii şi *îngropării. Continuitatea *generaţiilor este importantă, şi de aici binecuvântarea tatălui dată fiilor săi pe patul morţii este un ritual cu semnificaţie majoră. Imaginea *dreptului de întâi născut presupune o importanţă mai mult decât obişnuită într-o istorie în care încadrarea într-un legământ şi binecuvântările acestuia însoţesc acest drept.

Un mănunchi final de imagini se referă la închinarea adusă lui Dumnezeu. Construirea de *altare este un semn important al unui închinător al adevăratului Dumnezeu. Imaginea jertfei este mai puţin proeminentă ca în istoria mai târzie a evreilor, dar este prezentă încă din naraţiunea lui Cain şi Abel şi a jertfelor lor (Gen. 4:1–7). *Circumcizia este semnul legământului. *Visurile conţin uneori un mesaj sacru de la Dumnezeu, iar atribuirea de *nume copiilor şi locurilor denotă probleme spirituale mai largi. Mai evidente decât toate sunt dialogurile divino-umane ce apar în carte, iar acestea sunt atât de directe încât ni se spune prea puţin despre oameni care se roagă lui Dumnezeu, ci aproape numai despre Dumnezeu care iniţiază conversaţii cu muritorii.

O calitate a cărţii Geneza ce se încadrează în categoria imaginilor este realismul pătrunzător. Două aspecte ale acestuia sunt în special demne de remarcat. Primul este evident în selecţia materialului: scriitorii includ comportamente imperfecte împreună cu calităţi pozitive ale personajului. Aproape că e mai multă umbră decât lumină în aceste istorisiri eroice deoarece autorii îşi descriu eroii cu bune şi rele. Un al doilea aspect este ridicarea locurilor obişnuite la nivel de importanţă majoră. Geneza nu este în primul rând o carte de istorie internaţională ci una a istoriei de familie. Exceptând evenimentele epocale ale istoriei primare, marea majoritate a evenimentelor consemnate în Geneza n-ar fi incluse în rubricile unui ziar contemporan, ci ar circula în cadrul unei familii.

Mijlocirea profetică (IV)

Amos 8:1-3 

Stăpânul Domn mi-a mai arătat următoarele:[i]

Se făcea că era un coş cu fructe de vară.

El m-a întrebat:

– Ce vezi tu, Amos?

Eu am zis:

– Un coş cu fructe de vară.

Domnul mi-a zis:

– Vine sfârşitul poporului Meu, Israel;

nu-l voi mai cruţa!

În ziua aceea, cântăreţele palatului vor jeli,

[zice] revelaţia Stăpânului Domnului.

Mulţimi de cadavre! Aruncate peste tot! Tăcere! 

Aceasta este a doua vedenie din cea de-a doua pereche de vedenii care au ca element comun necesitatea interpretării. Amos identifică în mod corect conţinutul vedeniei, dar are nevoie de interpretare pentru a înţelese sensul ei. Calea interpretării trece printr-un joc de cuvinte imposibil de redat în limba română, pentru că se bazează pe omonimia dintre „vară” (qaiţ) şi „sfârşit” (qeţ). Coşul cu fructe de vară se referă la fructele care se culegeau la sfârşitul verii (august-septembrie). O temă similară este regăsită şi într-una din vedeniile profetului Ieremia, cu diferenţa că acolo erau două coşuri, unul cu smochine timpurii şi altul cu smochine răscoapte şi trecute. Totuşi acolo semnificaţia vedeniei nu mizează pe jocul de cuvinte, ci doar pe simbolistică.

Fără să destăinuie mai multe detalii despre finalul care îl aşteaptă pe Israel decât făcuse până în acest moment al profeţiei sale, Amos vine cu o confirmare suplimentară că sfârşitul este hotărât şi nu mai este nimic care să reţină deznodământul. Dezastrul care stă să vină fără întârziere are două componente: distracţia de la palat va fi înlocuită de bocire şi măcelul lui Israel va amuţi de uimire pe supravieţuitori. Termenul v’rot, un hapax legomenon, probabil derivat din substantivul v’r pentru „cântec”, face referire la bocitoarele profesioniste de la palat.

Imaginea finală a celei de-a patra vedenii este enorm de sumbră prin tragismul ei exprimat prin intermediul a trei propoziţii exclamative, ultima constituită dintr-o simplă interjecţie onomatopeică: „Mulţimi de cadavre! Aruncate peste tot! Tăcere!” Pasivul care traduce singurul verb din această linie poetică rezultă din vocalizarea diferită de cea sugerată de masoreţi. Liniştea invocată aici este un ecou al solicitării similare din 6:10. Ca şi acolo, şi aici senzaţia de sfârşit de lume şi de durere copleşitoare impune un respect pe care chiar şi bocetul îl tulbură. Tăcerea invocată peste haosul din ţară, deocamdată doar imaginat de profet, ne întoarce în timp la începutul lumii. Dumnezeu urmează să decreeze ceea ce tot El a creat.

Profetismul este o slujbă vocaţională

Amos 7:10-17

Amaţia, preotul de la Betel, a trimis mesageri la Ieroboam, regele lui Israel, ca să i se spună:

„Amos conspiră împotriva ta în mijlocul poporului Israel;

ţara nu mai poate suporta toate cuvintele lui.

Iată ce spune Amos:

«Ieroboam va pieri de sabie,

iar Israel va fi dus în exil departe de patria sa»“.

Amaţia i-a spus apoi lui Amos:

„Văzătorule, cară-te de aici în ţara lui Iuda,

mănâncă-ţi acolo pâinea

şi acolo să profeţeşti!

Să nu mai profeţeşti la Betel,

căci el este sanctuarul regelui

şi casa de închinare a împărăţiei“.

Amos i-a trimis răspuns lui Amaţia zicând:

„Eu nu sunt profet,

eu nu sunt nici fiu de profet,

eu sunt doar cioban şi polenizator de smochini sălbatici.

Domnul m-a luat de la oi

şi Domnul mi-a zis:

«Mergi de profeţeşte poporului meu Israel!»

Acum, ascultă Cuvântul Domnului,

tu, care zici să nu profeţesc împotriva lui Israel

şi să nu predic împotriva familiei lui Isaac.

Deci, aşa vorbeşte Domnul:

«Soţia ta se va prostitua în cetate,

fiii tăi şi fiicele tale vor cădea răpuşi de sabie,

ţarina ta va fi împărţită cu funia,

tu însuţi vei muri pe pământ necurat,

iar Israel va fi dus în exil departe de patria lui»“.

Paragraful acesta reprezintă un interludiu narativ care, deşi întrerupe temporar lanţul vedeniilor, se află în ton cu mesajul inerent acestora. Dialogul se limitează doar la o pereche adiacentă, în care Amos reacţionează prompt la acuza lui Amaţia. Însă înainte de a-l interpela pe profetul itinerant din Iudeea, Amaţia avansează o plângere la adresa acestuia înaintea regelui Ieroboam al II-lea, acuzându-l de lezmajestate şi sediţiune. Nici măcar invocarea lipsei de popularitate a mesajului profetic (situaţie similară unor rezultate slabe în sondajele de opinie ale vremii noastre) nu îl mobilizează pe rege care, prin imobilitatea lui pare apatic sau distant.

Amaţia îndrăzneşte chiar să răstălmăcească oracolul profetic: „Mă voi ridica împotriva dinastiei lui Ieroboam cu sabia”, oferindu-le un tăiş mult mai pronunţat: „Ieroboam va pieri de sabie” (7:11). Este evident din patima cu care Amaţia încearcă să manipuleze oracolul profetic de intenţiile politizante pe care le are. Formularea „Israel va fi dus în exil departe de patria sa” avea menirea de a-i stârni pe nobilii naţionalişti care se aflau împrejurul regelui drept consilieri. Biblia nu vorbeşte despre nicio reacţie din partea niciuneia dintre părţi. Amaţia este singurul care se dă de ceasul morţii pentru a încerca să demonstreze că Amos este o persoană periculoasă şi că trebuie declarat inamicul public numărul unu de dragul siguranţei naţionale.

După ce constată că niciunul dintre artificiile invocate nu funcţionează, Amaţia îşi face curaj să rezolve problema singur şi să-l abordeze personal pe profetul Amos (7:12-13). Refuzându-i statutul de profet, atunci când foloseşte titlul mai umil de văzător hozeh, Amaţia căuta să-l umilească pe necărturarul Amos, însă acesta îşi cunoaşte limitările. Accepţiunea autorizată, reprezentată de Amaţia, cu privire la religie în Regatul de Nord, era aceea a unei religii naţionale, singura sponsorizată de stat. Din această perspectivă orice itinerant care vorbeşte împotriva stabilimentului nu este binevenit. Ceea ce Amaţia nu ştia era faptul că Amos nu era un profesionist care să-şi câştige existenţa din emiterea oracolelor, motiv pentru care expedierea sa din Israel nu avea baza reală în presupoziţia lui Amaţia. În plus, Amaţia nu dă nici cel mai mic semn că ar accepta conţinutul verbal al profeţiei lui Amos ca venind de la Domnul Dumnezeu, motiv pentru care şi foloseşte formula: „Iată ce spune Amos” (7:11).

Răspunsul lui Amos subliniază aspectul independenţei sale faţă de cult (7:14-15). Dezicerea sa de oficiul profetic este posibil să aibă o legătură cu propria sa percepţie despre profetismul de breaslă, lipsit de eficacitate prin servilismul său. Modul în care îşi redă identitatea este cu totul original: sunt folosite trei propoziţii nominale, în care subiectul este explicit, redat printr-un pronume personal, persoana I, singular.

Profesia lui Amos este cu totul în afara domeniului religios. El nu este nici măcar un mic meseriaş, dintre aceia care aveau căutare în statele antice ca susţinători ai progresului economic. Amos împărtăşeşte preocuparea patriarhilor pentru nomadism, suplimentându-şi veniturile ca muncitor sezonier din preocupări specifice pomiculturii în zona deluroasă a Şfelei, acolo unde transhumanţa îl duce în timpul sezonului cald. Termenul folosit aici, boqer, este diferit de cel preferat în deschiderea cărţii, noqed, dar nu opus acestuia. Fără îndoială termenii sunt din aceeaşi familie semantică, fiind amândoi din domeniul creşterii animalelor. Termenul de aici, boqer, desemnează în primul rând pe un proprietar de vite, dar nu poate exclude pe cel care le îngrijeşte. Ocupaţia sezonieră despre care se vorbeşte aici implică sicomorul sau smochinul egiptean (Ficus sycomorus) are cărui roade sunt parazitate de o viespe (Sycophaga crassipas). Pentru a împiedica pierderea roadelor şi grăbirea coacerii lor, soluţia era înţeparea fructelor, fapt care sporea producţia de etilenă. Unii comentatori au sugerat chiar că din activitatea sezonieră a lui Amos, dobitoacele pe care le păstorea ar fi avut de câştigat, consumând fructele care nu mai puteau fi recuperate.

Reorientarea vocaţională a lui Amos nu implică şi o reorientare profesională definitivă. Profetismul practicat de Amos are o natură vocaţională şi presupune o delegare temporară cu o misiune dintre cele mai puţin dorite de vreun profesionist: sancţionarea cultului din ţara vecină şi a instituţiei centrale care îl susţine. Chemarea lui Amos este similară în frazare cu chemarea lui David conform relatării din cărţile istorice şi din psalmi. Deşi refuză titlul de profet (nabi’), probabil din pricina conexiunilor pe care acesta le avea cu profetismul de curte, corupt şi manipulat, Amos îşi descrie trimiterea prin rădăcina verbală a acestui substantiv (hinnabe – v. 15, tinnabe – v. 16), ca şi cum încerca să recupereze termenul pentru uzanţa lui corectă. Termenul pereche cu care verbul „a profeţi” apare în acest context este „a predica” (hattip), aşa cum apare şi în alte contexte biblice.

Mesajul profetic al lui Amos ia în cele din urmă o notă personală, aducând o revelaţie specială pentru preotul Amaţia, starostele împotrivitorilor lui Amos din Regatul de Nord (7:17). De notat că singura informaţie acceptată de Amos din acuza inventată de Amaţia priveşte exilul lui Israel. Cuvintele sunt citate ad litteram astfel încât se poate spune că ele formează o acoladă pentru întreaga pericopă. Exilul, spre deosebire de nimicirea dinastiei lui Ieroboam, figurează cu prisosinţă în mesajul teologic al oracolelor lui Amos.

Oracolul aduce cele mai teribile veşti pentru preotul Amaţia. Siguranţa căminului său, a proprietăţilor sale şi chiar a vieţii sale vor fi sacrificate. Prostituarea soţiei sale posibil să facă aluzie la vremuri grele de asediu, când oamenii îşi calcă principiile pentru o bucată de pâine. Copiii săi, fără nicio deosebire, vor fi sacrificaţi, proprietăţile sale vor fi luate şi împărţite altora, iar el va fi deportat într-o altă ţară de unde nu va mai avea ocazia să se repatrieze. Viitorul pregătit acestui individ poate fi considerat valid şi pentru alţii care, asemenea lui, L-au scos pe Dumnezeu din viaţa lor.

Mijlocirea profetică (III)

Amos 7:7-9

Apoi mi-a arătat următoarele:

se făcea că Domnul stătea lângă [o tablă de] cositor,

chiar în mâna Sa [era tabla de] cositor.

Domnul mi-a zis:

– Ce vezi tu, Amos?

Eu am răspuns:

– [O tablă de] cositor.

Domnul mi-a zis:

– Iată că voi pune [tabla de] cositor în mijlocul poporului meu Israel.

Nu-l voi mai cruţa.

Vor fi date pustiirii locurile de închinare ale lui Isaac,

sanctuarele lui Israel vor fi nimicite

şi Mă voi ridica împotriva dinastiei lui Ieroboam cu sabia.

Următoarea pereche de vedenii este diferită de prima din mai multe puncte de vedere. De data aceasta imaginea văzută de profet necesită interpretare şi ajutor divin pentru înţelegere. Sensul lor este chiar surprinzător pentru că se bazează pe jocuri de cuvinte. În plus, Amos nu mai are opţiunea mijlocirii pentru Israel, pentru că Dumnezeu anunţă aplicarea sentinţei. Iniţiativa dialogului îi aparţine lui Dumnezeu, care îl şi închide.

În prima vedenie din această a doua serie lui Amos i se arată un obiect, numit anak, care a ridicat probleme de intepretare, pentru că, deşi apare de patru ori în Biblie, toate aceste ocurenţe sunt doar în acest paragraf (7:7-8). Interpretările tradiţionale citesc aici un „zid [construit cu] firul cu plumb”, Domnul având în mână „firul cu plumb” propriu-zis. Aceasta ar însemna că Domnul ar fi un maistru care inspectează munca meşterilor zidari, liderii lui Israel, şi a găsit munca lor necorespunzătoare. Pentru o astfel de citire ar fi necesară amendarea textului de o manieră care l-ar altera nepermis de mult.

Totuşi, termenul este un substantiv împrumutat din akkadiană, unde înseamnă tablă (akk. annaku). Se cunoaşte faptul că, în război, se foloseau pavezele din bronz, un aliaj de cupru cu plumb, şi parapeţii mobili protejaţi împotriva focului cu scuturi sau tablă groasă de bronz la asaltul zidurilor. Imaginea este cunoscută şi în literatura profetică când, ca semn al invincibilităţii sau perenităţii mesajului său, Ieremia este consolidat de Domnul ca un „stâlp de fier” sau un „zid de bronz”.

Prin urmare, când Amos Îl vede pe Domnul stând alături de un zid de tablă, cu tablă de cositor în mână, imaginea transmite un deznodământ dezastruos. Vulnerabilitatea poporului poate fi înţeleasă fie ca unii care se ascund în spatele unui parapet necorespunzător dinaintea unui războinic atât de teribil cum este Domnul, fie ca unii împotriva cărora Dumnezeu are resurse incomensurabile pentru confecţionarea unor cantităţi uriaşe de arme din bronz (cositorul fiind necesar în aliaj cu arama).

Faptul că Domnul va pune tabla de cositor în mijlocul poporului Său are o conotaţie tragică pentru Israel, deoarece gestul acesta anunţă intenţia lui Dumnezeu de a nu mai tolera ordinea actuală a lucrurilor. Dacă ultima oară când apare acest termen, este o abreviere a pronumelui personal de persoana a I-a, singular, atunci sensul vedeniei este speculat din jocul de cuvinte dintre o variantă abreviată a lui anoki (eu) şi anak (tablă).

Sentinţa este ceva mai specifică de data aceasta, pentru că sunt vizate cultul şi monarhia. Din nou, profetul este atent cum face identificarea poporului, evitând numirea patriarhului Avraam, care era îndeaproape identificat cu Iuda din pricina Hebronului, ca locaţie preferată. Aşa se face că Regatul de Nord este asociat cu patriarhii Isaac şi Iacov (Israel) din pricina Sihemului şi Beer-Şebăi, ca locaţii preferate. Pustiire şi nimicire sunt promise localităţilor închinate cultului străin, iar sabia, o metonimie a semnului care sugerează războiul, este promisă dinastiei stăpânitoare, teme comune în oracolele împotriva naţiunilor din introducerea profeţiei.

Menţionarea explicită a dinastiei lui Ieroboam a permis inserarea fragmentului narativ care comentează pe marginea conflictului deschis dintre preotul Amaţia, reprezentantul cultului  de la Bethel, sponsorizat de regele Ieroboam al II-lea şi profetul Amos.

Mijlocirea profetică (II)

Amos 7:4-6

Domnul Dumnezeu mi-a arătat următoarele:

se făcea că Domnul Dumnezeu a chemat să lovească focul;

şi focul a uscat Adâncul cel mare

şi a mistuit ţarinile.

Am zis atunci:

– Doamne Dumnezeule, opreşte-te, te rog!

Cum poate supravieţui Iacov,

când este atât de neînsemnat?

Domnul s-a îndurat datorită cererii mele:

– Nu se va întâmpla nici aceasta!

a zis Stăpânul Domn.

În a doua vedenie a primei perechi profetul vede un alt dezastru, originat tot de Dumnezeu, însă parcă mai puţin natural decât cel dinainte şi mult mai înspăimântător din acest motiv: un incendiu izbucnit în lumea supraterestră care o consumă pe aceea înainte ca să lovească în lumea tereastră. Dacă Adâncul cel mare reprezintă depozitul de apă al pământului, atunci capacitatea incendiului de a usca rezervele de apă este un indiciu al potenţei sale. Şi de această dată, fără vreun ajutor din afară, Amos este capabil să perceapă sensul vedeniei primite de la Dumnezeu.

Judecata lui Dumnezeu prin intermediul focului este o temă frecvent întâlnită nu numai în literatura biblică în general, ci şi în cartea Amos în particular. De fapt, oracolele împotriva naţiunilor înfăţişează focul care mistuie cetăţile şi fortificaţiile acestora ca semn al judecăţii lui Dumnezeu, fiind trimis de El. Focul pe care nu l-a cunoscut Israel împreună cu celelalte popoare, îl ajunge în cele din urmă şi pe el. Sentinţa focului înseamnă că deznodământul este aproape, este chiar la uşi. Chiar şi în această vedenie, focul este convocat de Domnul.

Mijlocirea lui Amos presupune exact acelaşi motiv şi aceleaşi cuvinte cu o singură excepţie: solicitarea este mult mai radicală decât prima şi mai specifică – „Opreşte-te!” Răspunsul Domnului la această a doua mijlocire este, din nou, identic cu primul. Domnul apare, însă, ca „Stăpânul Domn”, un apelativ mai lung. Un alt posibil dezastru este evitat astfel, iar istoria lui Israel poate continua pentru încă o perioadă de timp. Din păcate, afară de insistenţa lui Amos pentru mijlocire şi de harul lui Dumnezeu de a îngădui mijlocirea lui Amos şi a amâna aplicarea sentinţei asupra lui Israel, nu ştim cât timp a întârziat Amos judecata lui Dumnezeu.

Mijlocire profetică (I)

După ce, prin oracole de damnare, a clarificat poziţia lui Dumnezeu faţă de un Israel rătăcit, către finalul cărţii, Amos îşi prezintă scrisorile de acreditare. Pentru orice profet, ca unul care se identifica cu vocaţia de trimis al lui Dumnezeu, dovada definitivă a inspiraţiei sale era constituită de relatarea vedeniilor. În cazul lui Amos, există „patru, dacă nu chiar cinci” astfel de dovezi relatate în capitolele 7, 8 şi 9 ale profeţiei sale, întrerupte de confruntarea cu Amaţia, preotul de la Bethel, tocmai cel care i-a contestat cel mai aprig vocaţia de profet, şi de oracole noi de damnare.

Din punct de vedere genologic, în capitolele acestea proza se îngemănează cu poezia: secţiunea care reproduce relatările de vedenii, este întreruptă de o scurtă naraţiune şi dialogul incorporat, pentru a se finaliza cu un alt oracol de damnare. Din punct de vedere tematic, pasajul aminteşte despre una dintre marile responsabilităţi ale profetului: mijlocirea. Modul în care Dumnezeu a ajuns la decizia irevocabilă de a sancţiona pe Israel cunoaşte o anumită desfăşurare, fapt evident şi din relatarea vedeniilor primite de Amos. Iniţial, Dumnezeu a ascultat la mijlocirea profetului şi a amânat distrugerea definitivă a lui Israel, pentru ca la un moment dat, fără a ni se face cunoscut momentul respectiv, în suveranitatea Lui, Dumnezeu să nu mai permită mijlocirea profetului.

Intervenţia lui Amaţia funcţionează pe cel puţin două planuri. În plan personal, escaladarea conflictului dintre profetul Domnului şi stabilimentul religios avea menirea să-i confirme o dată în plus profetului autenticitatea vocaţiei sale. În plan literar, relatarea acestui incident concordă cu vedeniile care anunţă iminenţa dezastrului şi confirmă anunţarea sentinţei definitive asupra poporului ca întreg, cât şi asupra indivizilor reprezentativi.

Prin natura textelor în cauză, dialogului i se acordă mai multă atenţie în această secţiune. Ca liant al personajelor, dialogul permite imprimarea unui ritm mai alert, mai direct şi mai personal interacţiunii dintre personaje. Profetul Amos este personajul comun al dialogurilor din capitolele 7 şi 8, fiind confruntat când cu Dumnezeu Însuşi când cu preotul Amaţia. În timp ce cu Domnul Amos primeşte dreptul la replică, în confruntarea cu Amaţia, Amos şi-l ia în virtutea autorităţii delegate de Dumnezeu. Dialogurile sunt scurte, limitate la o singură pereche de replici, din motive specifice fiecărui tip de text: relatările vedeniilor reproduc răspunsul Domnului la reacţia profetului, iar interacţiunea dintre preotul Amaţia şi profetul Amos este extrem de tensionată, făcând apel la acuzele cele mai grave.

În continuare vom căuta să înţelegem detaliile acestei pericope în care versul apare doar ocazional. Din acest motiv, împărţirea textului va ţine cont de predicate, unităţile de pe o linie fiind coextensive cu o propoziţie, urmărind originalul din limba ebraică.

Amos 7:1-3

Domnul Dumnezeu mi-a arătat următoarele:

se făcea că El plăsmuia lăcuste

– se întâmpla tocmai când răsărea ce fusese semănat ârziu,

după ce a fost strânsă partea regelui.

După ce au terminat de mâncat toată verdeaţa din ţară,

Am zis:

– Doamne Dumnezeule, te rog iartă!

Cum poate supravieţui Iacov,

când este atât de neînsemnat?

Domnul s-a îndurat datorită cererii mele:

– Nu se va întâmpla aceasta,

a zis Domnul.

Vedenia care deschide seria vedeniilor lui Amos se dezvoltă după un tipar preluat şi de următoarea, singurele care sunt înţelese de profet fără ajutor divin şi singurele la care i se permite să reacţioneze prin mijlocire. Văzătorul constată declanşarea unor dezastre naturale, este conştient de contextul în care se petrec şi le înţelege impactul.

În prima vedenie Amos remarcă o invazie de lăcuste cu impact sever asupra populaţiei, deoarece regele îşi pusese la păstrarea partea sa. Pentru a fi mai exacţi, autorul afirmă că „Domnul plăsmuia lăcuste”, ceea ce poate descrie stadiul de larvă eclozând, cele mai devoratoare dintre toate stadiile.  Efectele sunt devastatoare pentru că în urma lăcustelor nu a mai rămas nimic verde. Lăcustele sunt proverbiale în literatura biblică pentru două aspecte ale scurtei lor vieţi: faptul că se deplasează ordonat în roiuri, că pradă totul şi că se înmulţesc la scară mare. Deşi în OAA invaziile de lăcuste trebuie să fi fost binecunoscute, Biblia nu detaliază decât două incidente de acest tip: cel din Egipt de pe vremea ieşirii lui Israel din robie şi cel din Israel de pe vremea profetului Ioel. Cert este că invazia lăcustelor era o sancţiune promisă de Dumnezeu lui Israel pentru necomformarea poporului Său la termenii legământului.

Dificultatea interpretării primului verset este dată de un hapax legomenon, ebraicul leqeş.  Situaţia nu este chiar atât de nefericită pentru că este clarificată de glosa din 7:1. Stabilirea timpului la care se petrece această invazie este posibilă pe baza indiciului strecurat în text cum că tocmai răsărea ce fusese semănat târziu, adică culturile nepăioase. La această oră culturile păioase erau deja mult avansate. Prin urmare, lăcustele ar fi devastat întreaga recoltă de cereale care mai avea puţin până la maturare şi tot ce abia răsărise, anunţând o catastrofă ecologică şi umanitară.

Răspunsul prompt din partea lui Amos mediază în favoarea lui Israel, contrar aşteptărilor unor naţionalişti israeliţi care l-ar fi acuzat pe Amos de lipsă de patriotism. Termenul preferat de profet aici – „Iacov” – face clar faptul că despre Regatul de Nord este vorba. Solicitarea de iertare este fundamentată pe recunoaşterea nimicniciei lui Israel. În raport cu manifestarea puterii lui Dumnezeu – probabil că aceasta este aluzia – poporul Israel se află în situaţia unui Iacov lipsit de orice apărare căutându-şi rostul prin lumea mare.

În raport cu concizia mijlocirii (un singur cuvânt în ebraică!) şi cu argumentul invocat pentru un răspuns atât de explicit şi de radical, reacţia promptă şi favorabilă a lui Dumnezeu este mai mult decât surprinzătoare. Aceasta este o exemplificare a harului lui Dumnezeu care se îndură de cine Îi place. Referinţa la „lipsa de însemnătate a lui Iacov” este în acord cu smerenia omului pe care Dumnezeu în bunătatea Lui tinde să Îl protejeze. Să nu uităm, însă, că aici invazia lăcustelor este doar un scenariu fictiv, posibil dar ireal, iar mijlocirea lui Amos doar a întârziat un deznodământ spre care Israel se îndrepta hotărât cu paşi grăbiţi.

Bocirea lui Israel pentru lascivitate şi opulenţă, 3 (Amos 6:12–14)

Sentinţa finală a celor trei bocete este precedată de o pereche de întrebări retorice, de o reiterare a acuzaţiei divine, şi de o nouă evocare a refulării pasionale şi arogante a israeliţilor. Finalul debordează de ironie în toate părţile lui componente. 

 

6.12aA  Pot caii să alerge pe stâncă

6.12aB  sau poate fi ea arată cu boii?

6.12bA  Totuşi voi aţi transformat justiţia în venin,

6.12bB  iar rodul dreptăţii – în amărăciune.

6.13A  Voi vă bucuraţi de ceea ce s-a întâmplat la Lodabar

6.13B  şi ziceţi: «Oare nu prin puterea noastră

6.13C  am cucerit noi Karnaimul?»

6.14aM  Iată [ce voi face]:

6.14bA  Se va ridica împotriva ta,

6.14bB  popor al lui Israel, un popor

6.14cM  [continuă] revelaţia Domnului, Dumnezeul Oştirilor,

6.14dA  şi te va oprima

6.14dB  de la Lebo-Hamat

6.14dC  până la Uedul Arabei“.

 

 

Stupiditatea invocării Numelui divin din strofa anterioară (6:10) este continuată aici prin lipsa de logică a realităţilor descrise de întrebările retorice. În mod natural un cal nu aleargă pe piatră (mai ales fără potcoave) fără a pune în pericol viaţa sa şi a călăreţului său şi fără a risca deteriorarea gravă a copitelor sale. Tot la fel plugul nu se foloseşte altundeva decât pe teren agricol. A doua linie poetică ridică probleme de interpretare în formatul lăsat de Textul Masoretic pentru că predicatul este lipsit de obiect, ca şi când ar fi intranzitiv. Evident o întrebare de felul: „Se poate ara cu boii?” şi-a pierdut calitatea pe care autorul se baza în context. Din acest motiv am presupus că obiectul este eliptic în această linie poetică, fiind presupus din linia anterioară: „stânca”. Elipsa este folosită şi în versul următor.

Absurditatea acestor întrebări retorice, care descriu imposibilităţi naturale, este folosită pentru a scoate în evidenţă mai pregnant ilogica trăirii imorale a israeliţilor. Din nou, chintesenţa imoralităţii lor este identificată cu nedreptatea socială (cf. 2:7; 5:7, 12, 24). Deşi versul din 6:12b aduce bine cu versul din 5:7, prin perechea termenilor corespondenţi „justiţie” // „dreptate”, enunţul construieşte pe o altă metaforă, aceea a hranei. Se ştie că în literatura biblică cuvintele pot fi percepute metaforic ca nişte bucate. Amos îi acuză pe israeliţi pentru faptul că au  reuşit să transforme sentinţele tribunalelor în oportunităţi de amărăciune şi nedreptăţire a celor care îşi căutau dreptatea acolo.

Versul din 6:13 evocă două momente istorice de răsunet pentru patriotarzii israeliţi, cel mai probabil legate de incursiunea militară a lui Ieroboam al II-lea în Transiordania. Pentru Amos, biruinţele asupra cetăţii moabite Lodebar şi asupra celei aramee Karnaim sunt nişte fapte minore în comparaţie cu răsunătoarele înfrângeri pe care va urma să le sufere Israel. Faptul acesta este scos în evidenţă nu numai prin scara net diferită a celor două seturi de situaţii militare, dar şi prin diminuarea impactului primeia dintre ele, când profetul în mod intenţionat alterează numele aşezării pentru a permite un joc de cuvinte zeflemitor la adresa israeliţilor. Astfel, numele cetăţii este transformat din Lodebar (rbdl), o variantă a lui Lidbar, în Lo-Dabar (rbd-al), care înseamnă „Nu [este] nimic”.

Când a redat campania militară a lui Ieroboam al II-lea în Transiordania, cronicarul Regilor a folosit exprimarea: „El [Ieroboam] a luat înapoi hotarele lui Israel, de la Lebo-Hamat până la Uedul Arabei” (2 Regi 14:25). Amos foloseşte exact aceeaşi exprimare aici, când prezintă sentinţa Domnului faţă de israeliţi, care vor pierde controlul asupra acestui teritoriu. Cel mai probabil că expresia aceasta a ajuns cunoscută în popor ca slogan al naţionalismului israelit în forma maximei sale extensiuni din valea Beqa’ până Uedul Araba (sau Valea Plopilor).

Sentinţa lui Dumnezeu este fermă şi imuabilă. Finalul este contrar tuturor aşteptărilor, sloganelor şi pretenţiilor. Cei care s-au autofelicitat de vitejia lor vor trebui să facă faţă unui război deschis pe toate fronturile. Cei care s-au complăcut în idiosincraziile lor religioase, vor avea de înfruntat pe Însuşi Domnul, Dumnezeul Oştirilor. Cei care s-au bucurat de construcţiile lor monumentale le vor admira ruinele din pulberea pământului. Schimbarea de destin a fost declanşată din pricina ignorării standardului moral compatibil cu statutul de popor al lui Dumnezeu.

Bocirea lui Israel pentru lascivitate şi opulenţă, 2 (Amos 6:8-11)

A doua strofă a acestui bocet este marcată de formula specifică jurământului care adaugă gravitate hotărârii Domnului cu privire la Israel, afirmând un decret, o decizie irevocabilă a lui Dumnezeu. Textul este mixt, atât în versuri cât şi în proză, dar acolo unde se reia tema introductivă se revine şi la versificare prin intermediul unei formule verbale care redă aceeaşi fermitate din deschiderea strofei (6:11).

6.8aA  „Stăpânul Domn a jurat pe Sine astfel“,

6.8aB  [zice] revelaţia Domnului Dumnezeul Oştirilor:

6.8bA  „Eu urăsc mândria lui Iacov,

6.8bB  îi dispreţuiesc fortăreaţa

6.8bC  şi îi voi abandona cetatea şi tot ce este în ea.

6.9aa  Dacă vor mai rămâne zece bărbaţi

6.9ab  într-o casă, şi aceia vor muri.

6.10ac  Şi dacă ruda cuiva mort îl va lua şi-l va arde,

6.10ad  ca să-i scoată oasele din casă,

6.10ae  va zice celui care încă este ascuns în nişa casei:

6.10af  «Mai este cineva cu tine?»

6.10ag  şi i se va răspunde: Nu!»,

6.10ah  iar cel dintâi va continua:

6.10ai  «Taci! Nu pomeni Numele Domnului!»

6.11aM  Prin urmare Domnul porunceşte:

6.11bA  casa cea mare va fi zdrobită în fărâme,

6.11bB  iar casa cea mică – în bucăţele.

  

 

 

 

Dat fiind paralelismul din versul 6:8b între „mândria lui Iacov” // „fortăreaţă” // „cetate”, trebuie că expresia „mândria lui Iacov” este o sinecdocă a abstracţiei cu referire la capitala Regatului de Nord, Samaria. Fortificaţiile specifice unei aşezări urbane din această perioadă reprezenta un motiv de încredere şi fală pentru locuitorii capitalei israelite. Relaţia Domnului faţă de Samaria şi tot ceea ce reprezenta aceasta este exprimată prin termeni cu intensitate emoţională: „urăsc” şi „dispreţuiesc”. Domnul a avertizat anterior prin Amos că urăşte şi sărbătorile lui Israel (5:21). Deşi sentinţa căderii Samariei, ca parte a unui dezastru militar, a mai fost anunţată în Amos,

Pasajul narativ reproduce cu plasticitate un scenariu fictiv privitor la asedierea capitalei. Tema exterminării masive este reluată din 5:3, unde era anunţată o exterminare cvasitotală (90%). Aici raportul exterminaţi-supravieţuitori este avansat şi mai mult în defavoarea supravieţuitorilor, până la limita la care nici măcar îngroparea cadavrelor nu va mai fi posibilă. Tema morţii implacabile revine şi ea cu aceeaşi forţă (cf. 2:13-16; 5:19). Problematic în interpretarea acestei strofe este, din nou, un hapax legomenon – ebraicul mesorpo. Evacuarea „oaselor” presupune operaţiunea de îndepărtare a cadavrelor pentru că „oasele” sunt o sinecdocă a părţii care desemnează întregul trup.

Dialogul care se naşte între supravieţuitori este caracterizat de ambiguitate. „Mai este cineva cu tine?” este o întrebare care poate însemna: „Mai sunt şi alte cadavre?” sau „Mai sunt şi alţi supravieţuitori?”. Răspunsul este categoric: „Nu!” Totuşi, contextul temerii de arătarea Domnului, poate sugera că se are în vedere identificarea supravieţuitorilor.

După ce Numele Domnului a fost invocat cu emfază şi în deşert în vremuri de prosperitate şi pace, după aplicarea judecăţii, pomenirea Domnului va fi considerată un sacrilegiu sau, mai degrabă, o stârnire a Divinităţii cu potenţial nociv şi pentru puţinii supravieţuitorii. De aceea, onomatopeicul „Taci!”, frecvent prezent în contexte teofanice, este cel mai bine interpretat ca un contrafarmec, pentru a preveni arătarea Domnului încă o dată, după ce prezenţa Sa neinvocată a semănat moarte în urmă.

Ideea casei este prelucrată şi pe faţeta ei socială, pentru că termenul bayit poate avea şi conotaţia de familie / gospodărie dar şi pe aceea de locuinţă. Ambiguitatea intenţionată îşi face din serviciul. Deşi finalizarea asediului presupune şi demolarea locuinţelor, indiferent de mărime, dar cu prioritate a celor arătoase, nici familiile nu vor fi ocolite de tăvălugul războiului. Indiferent de mărimea lor, fiecare familie va plăti tribut morţii până la fărâmiţare şi dezintegrare. Tabloul acesta sumbru este depăşit doar de descrierea unei situaţii similare oferite de Isaia pentru Ierusalim, când lipsa bărbaţilor din ţară va conduce la situaţii disperate de poligamie (Is. 4:1).

Bocirea lui Israel pentru lascivitate şi opulenţă (Amos 6:1–7)

Reluăm astăzi studiul din cartea lui Amos. Comentariul pe care am promis că trebuie să îl scriu se apropie de ultimul capitol. Acest exerciţiu mă obligă să păstrez ritmul şi este benefic pentru mintea mea tulburată de detractorii mei. Eu scriu şi îi las pe ei să facă ceea ce Dumnezeu le-a permis să facă dar, cu siguranţă, toţi vom da socoteală pentru toate cuvintele nefolositoare ieşite din gura sau penelul nostru. Să aibă Dumnezeu milă de noi! Ca şi până acum, notele de final nu au fost incluse, deşi ele se vor regăsi în forma finală a documentului pregătit de publicare.

Al treilea şi ultimul bocet din cartea lui Amos aduce în discuţie dimensiunea economico-socială a vinovăţiei lui Israel. Agenda socială a rămas aceeaşi: acuzaţia de bază este în continuare nedreptăţirea celor sărmani. Aici, însă, este înfierată lascivitatea claselor înalte care se complăceau în opulenţa lor, negând dreptul sărmanilor la un trai decent şi la un tratament just în faţa legii. Profetul face din nou uz de artificiul Personenwechsel, schimbarea bruscă a persoanei pronumelor care se referă la destinatarii mesajului său. Pentru prima dată în carte, autorul recurge la un text în proză (6:9–10), care descrie prin condeiul martorului ocular dezastrul adus de împlinirea judecăţii divine. Tot ca titlu de noutate apare şi invocarea ironică a unor entităţi păgâne ca martori ai standardului modest de dreptate socială promovat de Israel, sau în citate ironice ale sloganurilor care defilau o mândrie militară dovedită falsă.

 

6.1aA  „Vai de cei trăiesc fără grijă în Sion

6.1aB  şi de cei ce se cred la adăpost în muntele Samariei,

6.1bA  distinse căpetenii ale popoarelor

6.1.bB  la care vine poporul lui Israel.

6.2aA  Treceţi la Kalne şi priviţi!

6.2aB  Mergeţi de acolo la Hamat-Raba

6.2.aC  şi coborâţi la Gatul Filistiei.

6.2bA  Sunt mai buni decât regatele acestea,

6.2bB  ori graniţele lor sunt mai extinse decât graniţele voastre?

 

6.3A  Celor ce au îndepărtat ziua cea rea

6.3B  şi au apropiat în schimb tronul opresiunii.

6.4aA  Celor ce se întind pe paturi de fildeş,

6.4aB  Celor  ce lenevesc pe divane,

6.4bA  Celor ce mănâncă miei din turmă

6.4bB  şi viţei din mijlocul grajdurilor

6.5A  Celor ce cântă cu gura şi cu acompaniament de liră,

6.5B  asemenea lui David improvizează muzică pe instrumente.

6.6A  Celor ce beau vin din pocale,

6.6B  Celor ce se ung cu cele mai bune uleiuri,

6.6C  dar nu se întristează din pricina dezastrului lui Iosif.

6.7A  De aceea, acum vor fi în capul coloanei exilaţilor;

6.7B  se va termina cu festivităţile celor ce acum lenevesc.“ 

 

Primul paragraf debutează tot cu interjecţia „Vai!” (cf. 5:18). Sarcasmul primei strofe (6:1) îi vizează pe israeliţii din Samaria, dar se extinde şi asupra iudeilor din Sion. Munţii respectivi sunt folosiţi aici ca metonimii ale lucrului pentru a sugera capitalele celor două regate cocoţate pe culmile celor doi munţi. Natura elevată a acestor conducători este recunoscută de profet cu ironie. Pretenţia de a fi „distinse căpetenii ale popoarelor” este una exagerată, deşi asumată cu emfază. Fără a face deosebirea între liderii de la Ierusalim şi cei din Samaria, Amos evidenţiază aici sindromul mesianic de care se fac vinovaţi aceştia.

Gravitatea comportamentului deviant al acestor lideri este scoasă în evidenţă şi prin comparaţie cu – culmea îndrăznelii! – destinul liderilor hitiţi (Kalne), aramei (Hamat-Raba) şi filisteni (Gat). Identificarea acestor cetăţi-stat este posibilă astăzi graţie documentelor extrabiblice descoperite. Kalne a fost capitala unui stat numit Unqi, situat în apropierea modernului Aleppo. Hamat-Raba, probabil modernul Hama, se afla la 140 de Km la sud de Aleppo. Kalne şi Hamat-Raba au suferit din pricina armatei imperiale a lui Şalmaneser al V-lea, pe la jumătatea sec. al IX-lea î.Cr. Cetatea filisteană Gat a fost disciplinată de regele arameu Hazael, dar şi-a găsit sfârşitul la mâna regelui Uzziah al Iudeei. Aşa se explică faptul că cetatea-stat Gat nu mai apare în lista cetăţilor filistene din oracolul de judecată adresat acestora (cf. Amos 1:6-8).

Faptul că Amos dă ca exemplu audienţei sale aceste cetăţi prospere, superioare celor israelite, presupune faptul că, la data respectivă, cetăţile fuseseră cucerite. Sugestia inerentă întrebării retorice: „Sunt [ei]  mai buni decât regatele acestea?” anunţă un deznodământ cel puţin la fel de drastic şi asupra israeliţilor. Termenul „graniţe” reprezintă o metonimie a lucrului şi se referă la ţară, teritoriul ocupat de aşezările vasale unei cetăţi-stat precum Kalne, Hamat-Raba şi Gat. Citarea acestor cetăţi poate fi considerată o probă în privinţa datării profeţiei lui Amos.

Următoarele versuri descoperă identitatea vinovaţilor prin intermediul unei serii de şapte  pronominaţii. Imaginile provin din sfera petrecerilor zgomotoase în care luxul face casă bună cu lascivitatea. Termenii folosiţi pentru a descrie depravarea israeliţilor fac aluzie la închinarea cultică, fiind o acuză indirectă de lezmajestate la adresa evreilor care foloseau în interes personal ceea ce erau datori să aducă Domnului. Astfel, mieii şi viţeii îngrăşaţi nu mai trec pe la preoţi ca să ia partea cuvenită Domnului, muzica religioasă este ridiculizată prin creaţii lirice seculare, se consumă vin din „pocale”, şi se ung cu ulei aromat rezervat cultului.

O dovadă în plus asupra discursului de natură cultică este oferită de însuşi termenul care încheie oracolul,marzeah, un termen tehnic care denotă un ritual religios închinat morţilor, şi strămoşilor prin extensie. Descrierea oferită de profet acestor „închinători” din Samaria este o parodie a închinării pe care israeliţii o deturnaseră dinspre Dumnezeu spre propriile lor plăceri.

Prima serie de pronominaţii, o pereche, pune în opoziţie „îndepărtarea” şi „apropierea”, dar aduce împreună cele două linii poetice prin expresiile sinonime: „ziua cea rea” (lit. „ziua cea amară”) şi „tronul opresiunii” (6:4a).

A doua serie de pronominaţii, trei la număr, evocă lenevirea plăcută pe divanuri încrustate cu fildeş, consumând în dulce amorţire cotletele rumegătoarelor îngrăşate (6:4b). Referinţa la fildeş din acest vers poate fi considerată o sinecdocă a întregului, căci paturile respective nu erau confecţionate din fildeş masiv, ci doar aveau încrustaţii din fildeş. Deşi acest tip de pat nu mai apare menţionat în documentele biblice, este menţionat în Analele asiriene ca parte a tributului pe care regele iudeu Ezechia l-a plătit împăratului Sanherib.

Ultima serie de pronominaţii, tot trei la număr, adaugă aspectul indulgenţei toxicomaniei şi delirului la cele enunţate deja, întregind imaginea unor depravaţi patriotarzi superstiţioşi (6:5-6). Acompaniamentul muzical, alcoolismul şi terapia aromatică sunt asociate, ca şi astăzi, pentru realizarea unor efecte narcotice, pentru inducerea unor stări de bine care nu îşi au fundamentul în realitatea obiectivă. Referinţa la alcoolism nu este nouă în Amos, deoarece israeliţii au mai fost acuzaţi o dată pentru lascivitatea lor, tot în context cultic, în oracolul introductiv (2:7-8). Ceea ce este şi mai grav, în accepţiunea profetului, este faptul că aceşti epigoni cutează a se compara cu marele artist de muzică cultică, regele David, când inspiraţia lor provine nu de la Duhul Domnului ci din intoxicaţia alcoolică.

„Iosif” funcţionează aici ca metonimie a cauzei creatoare, deoarece făcând referire la fiul patriarhului Iacov care a primit singura moştenire a seminţiei din Canaan, se avea în vedere descendenţa acestuia de la Samaria. Israeliţii foloseau acest titlu ca un nume de onoare, dar profetul este laconic aici şi ironic totodată cu privire la israeliţi, deoarece aceştia nu vădeau nici cel mai mic interes pentru naţiunea lor. Singura lor preocupare era cum să benchetuiască mai aprig, cum să-şi cultive mai mult preocupările mondene şi cum să se exprime mai bine prin simţuri.

Concluzia acestui vaiet continuă pe nota ironcă de pe parcursul său. Astfel, cei care s-au măgulit a fi „căpetenii ale popoarelor” (reşit haggoyim) şi se ungeau cu „cele mai bune uleiuri” (reşit şemanim) vor sfârşi în „capul coloanei exilaţilor” (beroş golim). Cine a avut locul întâi în onoruri şi lux îl avea şi în pedeapsă. 

Când religia face casă bună cu astrologia

5.24A  Fie ca justiţia să se rostogolească precum apele,

5.24B  şi dreptatea – ca un torent veşnic. 

5.25A  Oare mi-aţi adus jertfe pentru vină şi jertfe de mâncare

5.25B  în pustie timp de 40 de ani, popor a lui Israel?

5.26aA  Pentru că aţi purtat pe Sikut, regele vostru,

5.26aB  şi pe Kiyun, chipurile voastre,

5.26bA  steaua divinităţii voastre

5.26bB  pe care v-aţi făcut-o pentru voi,

5.26cA  vă voi duce în exil

5.26cB  dincolo de Damasc“,

5.27  [zice] Domnul al Cărui Nume este Dumnezeul Oştirilor. 

Câtă vreme justiţia // dreptatea sunt rarităţi precum apa de ploaie în ţinuturile aride ale Orientului Apropiat, Dumnezeu nu are de gând să-Şi schimbe atitudinea faţă de poporul Său, chiar şi aşa ultrareligios cum este. Dreptatea trebuie statornicită în ţară precum un ued permanent (5:24). Preferinţa pentru termenul „ued” în locul „râului” poate trăda familiaritatea autorului şi probabil şi a audienţei cu această formă de relief, sau poate să fi fost impusă de raţiuni metrice (termenul se află în relaţie construită cu adjectivul substantivizat „permanenţă”). Totuşi, consider că imaginea sugerată de un ued permanentizat trebuie să fi fost utilizată mai degrabă pentru abilitatea de a reprezenta actul justiţiei ca un efort care necesită susţinere constantă şi nu ca o realitate continuu constantă în mod natural. Metaforele folosite aici pentru a descrie cu plasticitate această realitate dorită sunt vii, chiar dacă nu sunt însoţite de onomatopee: rostogolirea apelor poate fi văzută cu ochii minţii. Cum de n-ar fi şi dreptatea tot la fel de abundentă!?

Întrebarea retorică (5:25) critică religia şi scoate în evidenţă şi un alt aspect al realităţii: acela al scopului intenţionat. Cupletul acesta afirmă că Dumnezeu nu a dus lipsa sacrificiilor, deşi în perioada împietririi lui Israel pe parcursul celor 40 de ani de rătăcire ce au urmat răzvrătirii de la Cades-Barnea sacrificiile au lipsit. Această interpretare a anilor de ispăşire a vinei neascultării de la Cades-Barnea este convergentă cu surprinzătoarea realitate a necircumciderii unei generaţii întregi de către generaţia pustiei. Ritualurile religioase nu împlinesc o nevoie obiectivă a divinităţii, ci una specifică omului. Spre deosebire de alte religii amorale construite de om în onoarea vreunei divinităţi, religia revelată şi morală este intenţionată a-i asigura omului mijloacele necesare pentru a reintra în graţiile Stăpânului pe care l-a dezamăgit prin păcatul său.

Pe lângă imoralitatea lor, vina israeliţilor este dublată de idolatrie. Catrenul final al bocetului identifică două entităţi cultice care au atras atenţia israeliţilor: Sikut şi Kiyun, astrul corespunzător acestuia. Divinităţile acestea au fost identificate cu divinităţi de origine mesopotamiană cu zeul Ninurta şi cu planeta Saturn. Cultul acestor zeităţi este străvechi şi trebuie să fi ajuns în practica israelită înainte ca el să fi fost introdus din nou în vremea ocupaţiei asiriene prin populaţiile deportate aici, cel mai probabil prin infiltrare din sudul regatului arameu cu capitala la Damasc. În cultele mesopotamiene, se obişnuia ca fiecare zeu să fie asociat cu o divinitate de rang inferior, un astru din zodiac şi chiar şi cu un animal responsabil de purtarea divinităţii.

Limbajul folosit de profet la adresa zeităţilor păgâne este, conform unei îndelungate tradiţii profetice, sarcastic. Însuşi numele lor, oricum transcris prin intermediul unor foneme ebraice, este ridiculizat: Sikkut este transcris după tiparul lui Siqquţ (ebr. „urâciune”). Urmează folosirea expresiei „chipurile voastre” şi acuza că „v-aţi făcut-o pentru voi” care subliniază stupiditatea religiei lor datorată artificialităţii şi caracterului nerevelator al religiei lor. Coerenţa prezentării celei de-a doua divinităţi este întreruptă de expresia „chipurile voastre”, pe care autorul o foloseşte pentru a se disocia de o manieră tranşantă de cultul păgân, disociere care devine fără echivoc prin sublinierea „v-aţi făcut-o pentru voi”.

Sentinţa fără echivoc anunţată de profet este, ironic, exilul în ţara tocmai de unde provenea divinitatea în cauză. În plus, Dumnezeul Oştirilor (inclusiv al astrelor, conform Genezei) îi va duce în exil la un loc cu zeităţile lor astrale, dincolo de capitala sub a cărei influenţă culturală (inclusiv cultică) căzuseră.