Arhiva zilnică: 19 martie 2007

SEGMENTARE

Paralelismul ideilor

1. Definiţii
1.1. Principiu de organizare a versului pe baza corespondenţei morfologice şi/sau semantice ale unităţilor componente.
1.2. Versul este unitatea fundamentală a poeziei.
1.3. Cupletul, versul cu două linii, este cea mai frecventă formă de organizare a versului.
1.4. Strofa este structură convenţională ce cuprinde mai multe versuri organizate în jurul unei teme comune.
1.4. O linie de lungime obişnuită are, în ebraică, trei unităţi de versificaţie (lexeme).
1.5. Numărul unităţilor de versificaţie dintr-o linie constituie valenţa unei linii.
1.6. Numărarea unităţilor de versificaţie dintr-o linie se numeşte scanare.

2. Paralelismul liniilor
2.1. Interpretarea tradiţională: sinonimic, antitetic, sintetic (Robert Lowth)
2.2. Interpretarea modernă: complet (împerecheat), incomplet (eliptic), alternativ (îmbrăţişat) (George B. Gray) şi paralelism intern (W.G.E. Watson)
2.3. Interpretarea contemporană: paralelism liber semantico-sintactico-accentual (Benjamin Hrushovski) sau „A şi, mai mult, B” (James L. Kugel)

3. Alte tipuri de paralelism
3.1. Paralelismul în trepte (X + Z // X + Y), X=elementul repetat, Z=elementul incident, Y=elementul complementar (Ier 31.21c)
3.2. Terasa (Y1 + X // X + Y2), X=elementul repetat, Y1, 2=elementele complementare (Is. 38.11a ; Ez. 22.2)
3.3. Pivotul : elipsa elementului final al liniei secunde, subînţeles din elementul final al primei linii (Is. 28.24)
3.4. Cupletul chiastic: versul ale cărui unităţi de versificaţie sunt organizate după principiul corespondenţei dinspre extremităţi spre interior (Amos 4.7b).

4. Structuri de versificaţie superioare cupletului
4.1. Tripletul, catrenul, cvintetul, sextetul
4.2. Gradaţia: set de afirmaţii care avansează logic spre o concluzi climactică, fiecare afirmaţie reluând un termen cheie din cea precedentă. Gradaţia catastrofică (Amos 5.19)
4.3. Pseudo-gradaţia: gradaţia cu logica întreruptă – dacă „A” nu se întâmplă, atunci nici „B” nu are loc, şi chiar dacă „B” s-ar întâmpla, atunci „C” nu ar avea loc (Osea 2.8, 11-12)
4.4. Chiasmul ca factor de coeziune între cuplete (Amos 2.11-12; 5.4-6a)

5. Etapele de împărţire ale unui text profetic
1. Consideră punctuaţia (accentele masoretice). Atnah este divizorul major, producând linii mai mult sau mai puţin regulate. Dacă liniile sunt mai lungi decât o linie medie de trei-patru cuvinte, vor trebui identificate şi alte accente disjunctive.
2. Evaluează liniile paralele. În cele mai multe cazuri ele au valoare cantitativă apropiată. De aceea, un distih cu valenţa 2+5 este mai puţin probabil, iar unul cu valenţa 2+4 greu acceptabil. Pentru a susţine împărţirea propusă este necesar să identificăm unor elemente gramaticale cu caracter disjunctiv şi conjunctiv.
3. Consideră factorii de coeziune şi aranjează liniile în versuri. Paralelismul gramatical reprezintă factorul de coeziune primar între liniile poetice dar nu este singurul. Cupletul frânt, chiasmul şi structura concentrică, sau paralelismul în trepte nu sunt foarte rare. Mai ales în cazul discursului profetic versurile pot avea şi alte structuri decât distihul standardizat. Substantivele aflate în relaţie construită nu pot fi împărţite în liniile succesive. De regulă verbul elidează în liniile secundare, motiv pentru care liniile primare lipsite de verb vor fi acceptate numai după un studiu atent al contextului.
4. Marchează unităţile poetice. Numărul versetelor nu poate fi eliminat. Liniile care aparţin aceleiaşi unităţi poetice vor fi notate cu majuscule în ordine: A, B, C, D. Dacă în acelaşi verset sunt identificate mai multe versuri, acestea vor fi marcate cu minuscule: a, b, c. Limitele dintre linii (stihuri) sunt marcate cu //, iar limitele dintre linii cu /. O linie coextensivă cu versul (monostih) este marcată cu M. Când versul se extinde pe două versete învecinate, majusculele indexează unitatea poetică din care fac parte liniile respective.

Bibliografie:

Freedman, D. N. şi Jeffrey C. Geoghegan
1999. Quantitative Measurement in Biblical Hebrew Poetry. Pp. 229-249 in Ki Bruch Hu: Ancient Near Eastern, Biblical, and Judaic Studies in Honor of Baruch A. Levine. Ed. by Robert Chazan, W.W. Wallo and L.H. Shiffman. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns.

Gevirtz, Stanley
1963. Patterns in the Early Poetry of Israel. The Oriental Institute of the University of Chicago: Studies in Ancient Oriental Civilization, 32. Chicago: University.

Gray, George B.
1915. The Forms of Hebrew Poetry: Considered with Special Reference to the Criticism and Interpretation of the Old Testament. London: Hodder and Stoughton [retipărit în 1972 de D.N. Freedman în colecţia The Library of Biblical Studies a editurii KTAV din New York].

Hrushovski, Benjamin
1971. Prosody, Hebrew. Columns 1195-1240 in vol. 13 of Encyclopaedia Judaica. 16 vols. Jerusalem: Keter.

Korpel, Marjo C. A. şi Johannes C. de Moor
1998. The Structure of Classical Hebrew Poetry: Isaiah 40-55. Oudtestamentische Studiën, 41. Leiden: Brill.

Kugel, James L.
1981. The Idea of Biblical Poetry: Parallelism and Its History. New Haven, Conn.: Yale University.

Lowth, Robert
1983. Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews. London: T. Begg [De Sacra Poesi Hebraeorum, 1753].

Tatu, Silviu
2005. The Study of Classical Hebrew Poetry: Terminological Issues. Studia Theologica III.2. http://studiatheologica.cnet.ro/numar200502.asp?id=1.

Watson, Wilfred G.E.
1984. Classical Hebrew Poetry: A Guide to Its Techniques. JSOTSuppl., 26. Sheffield: Academic.

1994. Traditional Techniques in Classical Hebrew Verse. JSOTSuppl., 170. Sheffield: Academic.

Reclame

Comentarii închise la SEGMENTARE

Din categoria Curs online SVT3

INCORPORAREA: Elemente de context cultural, II

Oniromanţia
Experienţa extatică (extazul)
Acţiunile dramatice

1. Oniromanţia

1.1. Definiţii
1.1.1. Oniromanţia include oniroscopia şi onirocritica
1.1.2. Oniroscopia înseamnă studierea semnelor onirice
1.1.3. Onirocritica înseamnă interpretarea semnelor onirice

1.2. Istoric
1.2.1. Mesopotamienii au transformat-o în ştiinţă (vezi Cartea asiriană a visurilor, sec. al VII-lea a.Chr.)
1.2.2. de la egiptenii ne-au parvenit două documente de specialitate pe papirus (sec. al XIII-lea a.Chr. şi sec. al II-lea p.Chr.)
1.2.3. Grecii au contribuit cu mai multe volume în această privinţă, dintre care cele mai reprezentative sunt: Oneirocritica lucrarea în cinci volume a lui Artemidorus Daldianus (sec. al II-lea p.Chr.), Despre Somn scrisă de Filo Alexandrinul (sec. al II-lea a.Chr.), Comentariu asupra visului lui Scripio lucrarea lui Macrobius din sec al IV-lea p.Chr.

1.3. Visare şi somn la evreii antici
1.3.1. Somnul este rezultatul intervenţiei divine (Iov 11.18-20; Ps. 3.5 [6]; 4.8 [9]; Ps. 127.2)
1.3.2. Visarea este mijloc revelator (Deut. 13.2-5; Ioel 3.1), motiv pentru care a instigat la contrafacere (23.25-32; 27.9; 29.8)
1.3.3. Somnul este o stare pseudo-thanatică (Ier. 51.39, 57; Ps. 13.3[4])
1.3.4. Somnul este domeniul maximei comunicabilităţi cu Divinitatea
1.3.5. Se folosesc termenii: tenumâ = „amorţeală, aţipire, toropeală”, şenâ = „somn”, tardemâ = „somn profund” (Thomson 1955, 423-7).

1.4. Terminologie biblică
1.4.1. siper înseamnă „a relata un vis, a povesti”
1.4.2. patar înseamnă „a interpreta”; pitron înseamnă „interpretare”
1.4.3. halom apare de 92 ori în VT (termen ebraic)
1.4.4. hazon apare de 55 ori în VT (împrumut aramaic)

1.5. Distincţia vis-vedenie
1.6.1. termeni-pereche (Iov 7.14; 20.8; Ioel 2.28; Dan. 4.5, 9, 10, 13; 7.1)
1.6.2. vedenia are loc noaptea (Gen. 46.2; Iov 33.15; Is. 29.7; Dan. 2.19; 9.21; Mica 3.6)
1.6.3. unele vedenii ale lui Balaam se desfăşoară în cursul extazului, urmând unor ritualuri care presupune sacrificii animalice (Num. 23.1-6, 14-17; 23.28-30)
1.6.4. vedeniile de noapte ale lui Daniel sunt simbolice (Dan. 7, 8, 10)
1.6.5. Profeţii scriitori preferă termenul „vedenie”

1.6. Tipologia visului
1.6.1. Visul ca expresie a frământării emoţionale (Is. 29.8; Ec. 5.3, 7; Ier. 29.8)
1.6.2. Visul-mesaj: epifanic; are loc în spaţii sacre; mesajul este transparent (1Sam. 4.4-15; 2Sam. 7:4; 1Regi 3)
1.6.3. Visul-simbol: se arată zei, demoni, oameni în viaţă sau defuncţi, animale, planete; mesajul are nevoie de interpretare (Gen. 37.5-10; 40-41; Dan. 2.14-45; 4; 7; 8)

1.7. Ritualul de incubaţie
1.7.1. Definiţie: inducerea somnului în spaţii cultice cu scopul obţinerii unor informaţii sau favoruri de la zei.
1.7.2. Există relatări în cultura greacă, mesopotamiană, hitită şi egipteană
1.7.3. somnul lui Iacov (Gen. 28.10-22), Samuel (1Sam. 3) şi Iona (1.5b) nu se potrivesc descrierii
1.7.4. somnul lui Balaam (Num. 22.8-13, 19-21) şi referinţa lui Is. 65.3-5 se apropie mai mult de descrierea ritualului de incubaţie

2. Experienţa extatică
2.1. Definiţii
2.1.1. „o zguduire afectivă provocată de prezenţa terifiantă a lui Dumnezeu şi de gravitatea misiunii asumate de profet” (Eliade 1991, I: 339).
2.1.2. invadarea umanului de către divin se manifestă prin pierderea controlului de sine şi depersonalizare, conducând la glosolalie, halucinaţii şi alte fenomene psihice întâlnite şi în dezechilibrele mentale (Knight 1947, 39).
2.1.3. Posedarea este credinţa că o persoană este locuită de o altă persoană, fie ea şi supranaturală. Fenomenul poate apărea la indivizi sau la grupuri, cu sau fără intermedierea unui medium, spontan sau indus prin substanţe halucinogene, muzică, percuţie.
2.1.4. Transa vizionară este o experienţă mai degrabă pasivă, intimă. De regulă conţinutul ei este memorabil, mai ales dacă i se acordă valoare religioasă şi primeşte valoare socială în momentul în care este comunicată, împărtăşită comunităţii (Parker 1978, 272-3)
2.1.5. Ambiguitatea funcţională dintre „profet” şi „nebun” (1Sam. 19.24; 21.13; 2Regi 9.11)
2.1.6. Ambiguitatea comportamentală dintre alcoolism şi extaz (1Sam. 1.12-18; Is. 28.1-13; Ier. 23.9). vezi şi interzicerea alcoolului pentru preoţi (Lev. 10.8-11)

2.2. Inducerea extazei
2.2.1. Prin muzică (1Sam. 10.10-12; 2Regi 3.10-19)
2.2.2. Prin vedere inspirată (Num. 24.2)
2.2.3. Extaza ca prezenţă a Duhului este descrisă prin diverse formule: „Duhul Domnului s-a aşezat/a fost/a venit peste el” (Num. 11.26; Jud. 3.10; 11.29; 1Sam. 11.6), „Duhul Domnului a dat buzna peste el” (Jud. 14.6, 19; 15.14), „mâna Domnului a fost peste el” (2Regi 3.15; Ez. 37.1), sau „Duhul Domnului a căzut peste el” (Ez. 11.5). Spre deosebire de alte tradiţii literare, Vechiul Testament atribuie tulburarea mentală a profetului ca derivând de la Duhul Domnului (1Sam. 10.6, 10; 19.20, 23; 1Regi 22.21-3).

2.3. Rezultatele extazului
2.3.1. manifestări violente (1Sam 11.6-7; Jud. 9.23)
2.3.2. vederea supranaturală (1Regi 22.19-23; Amos 9.1; Is. 6.1; Ez. 8-11)
2.3.3. inspiraţia profetică (Is. 8.11; Ez. 3.22)

3. Acţiunile dramatice
3.1. Definiţie
3.1.1. Acţiunile convenţionale: clipitul ochilor, bătutul palmelor, sfâşierea hainelor, tuşitul (Rut 3.9; 1Sam. 11.4.8)
3.1.2. Acţiunile cultice: procesiunea, dansul, ritualul, sacrificiul (Jud. 21; Ps. 24, 68, 118, 132)
3.1.3. Acţiunile dramatice: acţiuni simbolice însoţite de oracole, performate o singură dată la solicitarea expresă a lui Dumnezeu

3.2. Terminologie
3.2.1. Vechiul Testament foloseşte trei termeni pentru identificarea gesturilor simbolice: ‘ot, mofet şi maşal.
3.2.2. Semnul poate defini un sigiliu, un monument, sau o dovadă
3.2.3. când este oferit ca imagine/ilustraţie a unui eveniment viitor atunci se poate vorbi de acţiuni dramatice

3.3. Acţiunile dramatice în profetismul clasic
3.3.1. Funcţiunea actului dramatic: material dramatic → acţiune dramatică → realitate simbolizată
3.3.2. Materialul dramatic: hainele profetului (2Regi 2.13; Is. 20.1-6; Ier. 13.1-11)
3.3.3. Materialul dramatic: familia profetului (Osea 1.2; 2.2-23; 3.1-5; Ez. 24.15-27)
3.3.4. Materialul dramatic: starea de sănătate şi modul de viaţă al profetului (Ez. 3.24-27; 24.24-27; 33.21-22; cap. 4; cap. 5; 6.11-14; 12.1-16; 21.6-7, 12)
3.3.5. Materialul dramatic: obiecte comune (1Regi 18.30-38; 2Regi 13.15-17; Ier. 18.1-12; 19.1-13; 25.15-29; 27.1-22; 32.1-15; 43.8-13; Ez. 24.1; 21.18-22; Zah. 6.14; 11.4-17)
3.3.6. Simbolistica numelor: Sarai/Sara, Avram/Avraam, Iacov/Israel, copiii lui Isaia, copiii lui Osea

Bibliografie:

Eliade, Mircea
1991. Istoria credinţelor şi ideilor religioase. Vol. 1: De la epoca de piatră la Misterele de la Eleusis. Ediţia a II-a. Traducere de Cezar Baltag. Bucureşti: Ştiinţifică.

Knight, Harold
1947. The Hebrew Prophetic Consciousness. London: Lutterworth.

Parker, Simon B.
1978. Possession Trance and Prophecy in Pre-exilic Israel. Vetus Testamentum. 28: 271-85.

Stacey, W.D.
1990. Prophetic Drama in the Old Testament. London: Epworth.

Thomson, James G.S.S.
1955. Sleep: An Aspect of Jewish Anthropology. VT V: 421-33.

Comentarii închise la INCORPORAREA: Elemente de context cultural, II

Din categoria Curs online SVT3

INCORPORAREA: Elemente de context cultural, I

Experienţa inaugurală
Mantica

1. Experienţa inaugurală (chemarea profetului)

1.1. Introducere
1.1.1. Chemarea este una dintre cele mai importante chestiuni privitoare la personalitatea profetului în Biblia Ebraică
1.1.2. Se face distincţie între experienţa extatică inaugurală şi alte tipuri de extaz
1.1.3. Din păcate nu se cunosc experienţele inaugurale ale tuturor profeţilor

1.2. Tipare de studiu a experienţei inaugurale (Glazov 2001, 27-53)
1.2.1. Critica formei – raportul autobiografic în OAA
(1) Scena este asigurată de curtea monarhului
(2) Recepţia candidatului-emisar la curte.
(3) Chemarea candidatului-emisar.
(4) Instalarea emisarului şi transferul de autoritate.
(5) Specificarea atribuţiilor.
(6) Reglementarea responsabilităţilor.
(7) Formule de încurajare.
(8) Permisiunea de retragere de la curte.
1.2.2. Exemple: Exod 2:23-6:1 Exod 6:2-7:7; Jud. 6:11-24; Is. 6; Ier. 1:4-10; Ez. 1.
1.2.3. Tiparul biblic:
(1) Confruntarea cu divinitatea, de regulă cu referire la şedinţa Consiliului Suprem al lui Dumnezeu la care profetului i se permite accesul.
(2) Răspunsul uman: receptorul interacţionează raţional cu conţinutul vedeniei, ridicând întrebări (De ce?).
(3) Formula introductivă are menirea de a stabili relaţia dintre divinitate şi receptor. Adesea formule de încurajare sunt asociate unor formule de politeţe pozitivă. Se evidenţiază natura dublă a lui Dumnezeu care, deşi sfânt, iniţiază relaţia cu omul. Astfel, formula frecvent întâlnită în relatările epifanice „Nu te teme!”, „Eu sunt cu tine!” precede o solicitare pregătitoare pentru receptor vizând mai ales purificarea.
(4) Răspunsul uman înregistrează manifestarea aşa-numitului misterium tremendum care acompaniază epifaniile.
(5) Trimiterea este formulată de o manieră imperativă.
(6) Răspunsul uman este conceput ca o obiecţie care evidenţiază elementul subiectiv al misiunii.
(7) Reasigurarea divină reiterează formula introductivă „Nu te teme!”, „Eu sunt cu tine!”.
(8) Răspunsul uman este conceput ca solicitarea unui semn, menit a confirma audienţei asocierea dintre divinitate şi mesagerul său.
(9) Eliberarea semnului.
(10) Acceptarea misiunii

1.2.4. Ca perechi adiacente, tiparul chemării profetice poate fi redat astfel:
A1 Dumnezeu: epifania
B1 candidatul îşi exprimă mirarea
A2 Dumnezeu: încurajare şi avertizare
B2 candidatul îşi exprimă teama (adesea răspuns pragmatic)
A3 Dumnezeu: trimiterea
A4 candidatul îşi exprimă inadecvarea (primul refuz)
B4 Dumnezeu: încurajare şi reasigurare
A5 candidatul îşi exprimă nesiguranţa (al doilea refuz): solicitarea unui semn
B5 Dumnezeu: permite iterarea de semne
B3 candidatul acceptă trimiterea şi pleacă

1.3. Paralele mesopotamiene ale experienţei inaugurale: ritualul mesopotamian al „deschiderii gurii” (mīš pî) (Walker & Dick 2001, 5-20): spălarea gurii (rol cathartic) şi deschiderea gurii (vitalizarea efigiei şi identificarea divinităţii cu efigia sa). Cf. Is. 10:9-11; 21:9; 46:1-2; Ier. 50:2; 51:44.

1.4. Experienţa inaugurală în proto-profetism
1.4.1. Cazurile paradigmatice: Ghedeon (Jud 6:11-33), Saul (1 Sam. 10:1-7; 9:21), Moise (Exod 3:10-12)
1.4.2. Elementele componente ale acestora sunt: (1) întâlnirea cu divinitatea, (2) cuvântul introductiv: strigarea numelui sau salutul, (3) trimiterea, (4) obiecţia, (5) încurajarea, (6) semnul.
1.4.3. Deşi consideraţi profeţi, nu se cunoaşte experienţa inaugurală a lui Avraam (Gen. 20:7) şi nici a lui Noe (Gen. 6:17; 7:4)
1.4.4. Experienţa inaugurală a lui Moise cunoaşte două versiuni (cap. 3-4, 6); expresia „buze necircumcise” (6:12, 30) înseamnă incapacitatea sa de persuasiune (Glazov 2001, 69-86).
1.4.5. Samuel (1 Sam. 3): mai degrabă vorbim despre o experienţă oniromantică

1.5. Experienţa inaugurală la profeţii clasici
1.5.1. Isaia (cap. 6): experienţă inaugurală sau trimiterea într-o misiune ingrată a unui profet deja activ? Vezi intruziunea pe teritoriul sfânt, focul şi serafimii, purificarea de o impuritate etică, experienţa vicarică a profetului.
1.5.2. Ieremia (Ier. 1:2-8; 25:3). Lipsesc obiecţia secundară şi acceptarea verbală a trimiterii. Tiparul special al misiunii lui Ieremia care coincidea cu punctul terminus al pacienţei divine (vezi interdicţia mijlocirii – 7:16; 11:14; 14:11; 15:1, cărora li se asociază tot atâtea lamentaţii (11:18-12:6; 15:10-20; 18:18-23; 20:7-18). Negarea propriei vocaţii nu era numai o încălcare a deontologiei profesionale ci, în contextul istoric al vremii, un veritabil act de trădare (11:19-20; 12:6; 20:1-2; 26:8-11; 28:1-4; 37:13-16). Cu toate acestea, Ieremia are de obiectat din pricina interdicţiei de mijlocire. Ceea ce la Isaia era un simplu „Până când?”, la Ieremia întrebarea capătă valenţe dramatice, profetul oscilând între îndoială şi blasfemie (Glazov 2001, 174-5). După ce iniţial îşi pune la îndoială chemarea (15:15-18), Ieremia avansează înspre refuzul de a mai media mesajul lui Dumnezeu (20:7-9) şi blestemarea naşterii sale, a lucrării sale şi a chemării sale (20:14-18). Dacă lucrarea profetică este percepută prin intermediul imaginii căsătoriei dintre Domnul şi profet (15:16; 16:1-9), atunci strigătul „Violenţă şi distrugere!” (20:8) face aluzie la situaţia victimelor unui viol, aruncând ocara păcatului tocmai asupra autorului Legii. Soluţia pentru o asemenea situaţie este încrederea în Dumezeu (12:5) şi căinţa (Ier. 15:19-21; 20:9-13).
1.5.3. Chemarea lui Ezekiel este precedată de un grandios spectacol epifanic (capitolul 1), la a cărui vedere profetul colapsează fizic (1:28b). Urmează o încurajare care-l abilitează pe profet să revină la postura ortostatică (2:1-2) şi trimiterea cu un evident conţinut reprobativ la adresa lui Israel (2:3-7). În opoziţie cu împotrivirea ce caracterizează naţiunea lui Israel, descriere prezentă în fiecare verset al textului trimiterii, profetul trebuie să se distingă prin ascultare, asumându-şi cu încredere în Dumnezeu mesajul şi misiunea Sa. Însuşirea mesajului divin (2:8-3:3), la care Ezekiel nu obiectează, este exprimată prin imaginea alimentării naturale cu sulul pe care fusese înscris textul mesajului divin constând în „elegii, oftaturi şi bocete” (2:10).
Interpretarea sulului: evidenţa apariţiei codexului, supra-saturării textului cu „elegii, oftaturi şi bocete” (mai degrabă un palimpsest)
Interpretarea consumării sulului: inspiraţia profetică, ascultarea profetului de iniţiativa divină..
Gustul iniţial al sulului „dulce ca mierea” îl afectează ulterior în mod negativ pe receptor (3:14-15). Reacţia amară a lui Ezekiel poate fi explicată ca suprimarea unei obiecţii neverbalizate, dar demonstrează o neaşteptată similitudine cu reacţia stupefiantă a lui Isaia (6:5) şi Ieremia (8:14, 17, 18, 21).
Focul kathartic asumat vicaric de către Isaia este acum diseminat cataclismic peste Ierusalim (Ez. 10:2, 7).
Muţenia lui Ezekiel urmează unei duble sesiuni oraculare care fundamentează natura oficiului profetic pe principiul „revelaţie → proclamaţie” (3:16-21) şi suprimării temporare a revelaţiei (3:25-27). Presupunând o cronologie riguroasă a oracolelor din Ezekiel, cum se explică muţenia profetului din moment ce el apare verbalizându-şi mesajul (11:25; 14:1; 20:1), în contextul în care legământul tăcerii a fost ridicat abia în 33:22. Şi cum trebuie interpretată „deschiderea gurii” din 29:21?
Interpretări ale muţeniei lui Ezekiel (Glazov 2001, 240-56):
(1) interpretare literală: Ezekiel trebuia să decline iniţiativa propovăduirii până la confirmarea divină a acesteia, sau la interpelarea sa expresă de către prezbiterii naţiunii, cum este cazul în situaţiile de excepţie enunţate anterior (Greenberg 1958). Wilson (1972) încearcă prea puţin convingător să rezolve contradicţia dintre 3:16-21 şi 3:22-7 promovându-le ca texte independente adăugate de unul dintre editorii formei finale a lucrării pentru a justifica promptitudinea suspectă cu care Ezekiel răspunde interdicţiei de a mijloci pentru con-naţionalii săi.
(2) interpretarea metaforică: muţenia lui Ezekiel este înţeleasă ca o reacţie relativ naturală la cerbicia cu care israeliţii au refuzat mesajul divin. Se preferă, aşadar, o interpretare metaforică a experienţei profetului. Într-adevăr, muţenia lui Ezekiel este mai degrabă un refuz temporar de a-şi utiliza abilitatea de a vorbi şi nu o dizabilitate fizică. Lui i se interzicea să se manifeste natural prin bocet la moartea soţiei sale (24:16, 18), un eveniment petrecut simultan căderii Ierusalimului (24:1-2) şi care urma să descrie reacţia stupefiantă a evreilor din diaspora la auzul desfiinţării regatului iudeu (24:21-4). Interdicţia vorbirii urma să fie ridicată în momentul în care vestea căderii capitalei iudee avea să ajungă la comunitatea evreilor din exil (24:26-7).
Aparenta contradicţie dintre 3:16-21 şi 3:25-7 dispare în momentul în care expresia ‘îs mokiah (3:26) este interpretată ca acuzator echidistant, un rol ce poate admite mijlocirea în folosul poporului. Interdicţia mijlocirii este, aşadar, amânată pentru o altă dată, dar este prezisă în primul act profetic experimentat de profet, deschiderea gurii şi ingerarea sulului cu lamentaţii. Singura plăcere care poate fi citită în gustul dulce al acestei experienţe este ascultarea de voinţa divină. Reiterarea eliberării din „tăcere” (33:22) nu vrea să sugereze vindecarea pe două planuri a problemei profetului, ci raportul împlinirii promisiunii lui Dumnezeu (24:25-7) de ridicare a amărăciunii care-l blocase pe Ezekiel în exercitarea rolului său de profet ca mijlocitor şi predicator al restaurării.

2. Mantica (tehnici divinatorii)

2.1. Dumnezeu interzice prin Legea lui Moise practicile divinatorii ale popoarelor canaanite în Israel (Deut. 18:9-14)

2.2. Extispicina (citirea măruntaielor)?
2.2.1. Vezi accentul pus de legile sacrificiale pe rezervarea „prapurului ficatului” pentru Dumnezeu. Grăsimea era rezervată Domnului nu pe considerente mantice, ci pentru a fi arsă pe focul de pe altor. Nu există nici cea mai îndepărtată aluzie la „citirea” acestor măruntaie de preoţi.
2.2.2. Profetul Balaam recurge la nişte tehnici divinatorii, dar nu cunoaştem detalii deoarece autorul textului sacru nu ni le-a detaliat (Num. 24:1-9 cf. 23:5-10, 16-24).
2.2.3. Caracteristici: se petrec de regulă seara (când se aducea jertfa de seară), în vecinătatea sau prin intermediul unei piese cultice (altar, chivot, efod, terafimi), ritualul presupunea un sacrificiu animalic, era performat de personal cultic (levit) în folosul unor clienţi, limbajul folosit este tehnic deoarece se preferă verbul cu sens mantic „a consulta”, iar ocazional şi verbul „a se apropia”. Până şi formularea răspunsurilor la consultaţiile oraculare prezintă contacte apropiate cu mai rigidele apodoze din tradiţia mesopotamiană. De exemplu, „privirea favorabilă a divinităţii îl va însoţi pe solicitant” rezonează cu răspunsul levitului Ionatan pentru iscoadele danite „Duceţi-vă în pace! Călătoria pe care o faceţi este sub privirea Domnului!” (Jud. 18:6). Similar, formularea „mâine îi voi da în mâinile tale” (Jud. 20:28) pare a fi fost inspirată din varianta mesopotamiană „solicitantul: mâinile sale vor obţine ceea ce-i doreşte inima” (Cryer 1994, 302-3). Aceste exemple nu pot fi considerate reprezentative pentru Iahvismul veritabil într-o epocă (a judecătorilo) în care sincretismul religios pare a fi fost norma.
2.2.4. Texte: Jud. 18:2-24; 20:18-28; 1 Sam. 14:2-19; 14:35-7; 21:2ff; 22:10-7; 23:1-12; 30:7-8; 2 Sam. 2:1; 2 Regi 3:22-3. Nu este exclus ca, atunci când asemănările cu tehnica extispicinei nu au fost cu totul conjuncturale, să fi asistat la împrumutul unor proceduri păgâne în cultul de la Ierusalim care a suferit frecvent de interferenţele păgânismului.

2.3. Aruncarea sorţilor: agitarea sorţilor într-un recipient (de regulă) până când unul dintre ei ieşea din urnă, căzând la pământ (Kitz 2000a, 207-13)
2.3.1 Uzanţa verbelor în relaţie cu termenul goral – „sorţi”. Dintre acestea, cel mai frecvent folosit este napal – „a cădea” (1 Cr. 24:31; 25:8; 26:13, 14; Is. 34:17; Neem. 10:35; 11:1; Iona 1:7; Es. 3:7; 9:24), urmat de ‘ala – „a ieşi” (Lev. 16:9; Ios. 18:11; 19:10), hislîk – „a arunca” (Ios. 18:8, 10), tul – „a arunca” (Pr. 16:33) şi qalqal – „a scutura” (Ez. 21:26).
2.3.2. Utilitate: rol pacificator în rezolvarea conflictelor de interese (Pr. 18:18)

2.4. ‘urîm wetumîm: reprezintă o variantă a aruncării sorţilor.
2.4.1. Există referinţe la aceşti termeni individual (Num. 27:21, 1 Sam. 28:6) sau ca pereche (Exod 28:30, Lev. 8:8, Deut. 33:8, Ezra 2:63, Neem. 7:65), dar întotdeauna au formă de plural. Cu toate acestea, ori de câte ori se foloseşte expresia „a întrebat pe Domnul” (e.g., 1 Sam. 14:37; 22:10; 23:2; 2 Sam. 2:1; 5:19, 23), un anume gen de mantică a fost folosită. Comparând folosirea expresiei cu termenul „Urim” în Num. 27:21 se poate presupune că metoda folosită era sorţii.
2.4.2. Asocierea „efodului” cu tragerea sorţilor în cazul lui David (1 Sam. 30:8), se datorează probabil faptului că această piesă de cult, purtată de preoţi peste veşmintele preoţeşti, incorpora două pietre cu numele seminţiilor lui Israel gravate pe ele (Exod 28:6-14). Peste efod era montat „pieptarul judecăţii”, o piesă din aur bătut, în care erau montate douăsprezece pietre preţioase şi semipreţioase, reprezentând pe cele douăsprezece seminţii ale lui Israel. Suplimentar mai erau două pietre speciale numite ‘urîm wetumîm (Exod 28:15-30; Deut. 33:8). Cel mai probabil aceste piese, purtate de regulă numai de marele preot în sfânta sfintelor, erau folosite ocazional în scop mantic.
2.4.3. Prezenţa unui obiect cultic în strânsă legătură cu divinaţia justifică şi asocierea dintre chivotul legământului şi revelaţiile divine primite de Moise (Num. 12:4-6), Samuel (1 Sam. 3:3-4), Saul (1 Sam. 14:18-9) (Cryer 1994, 282-3).
2.4.4. Soluţii interpretative: (1) mem final reprezintă rezultatul mimării, un artificiu fonetic cunoscut în babiloniana veche, expresia fiind folosită ca arhaism, (2) pluralul nu este real, ci de maiestate, iar expresia este folosită ca hendiadă („lumină perfectă”), (3) pluralul este real, iar expresia este folosită ca merism („de la alef la tav” sau „de la A la Z”) (Kitz 1997, 401-2).
2.4.5. Kitz propune interpretarea expresiei ca întreg, în relaţie cu oracolele hitite KIN şi oracolele asiro-babiloniene. Varianta hitită de oracole provine din sec. XIII a.Chr. şi avea două secţiuni: prima înregistra întrebările, descriind cu oarecare detalii direcţia de urmat şi se încheia cu invocaţia „fie favorabil”. Partea secundară cuprindea rezultatele sesiunii de consultare. La agitarea primului set de sorţi, numai unul trebuia să iasă afară, apoi al doilea set de sorţi era agitat astfel încât mai mulţi sorţi să iasă afară. Se spunea că sorţii din al doilea set erau „aleşi” de sorţul primului set. Intermediarul era, de regulă, un profesionist de sex feminin. Ritualul era repetat de trei ori, fiind interpretat de fiecare dată ca favorabil/nefavorabil. Calificativul care predomina garanta verdictul final (Kitz 1997, 403-5).
Textul akkadian marcat LKA 137 conţine o referinţă la acelaşi ritual. Pe retro se află incantaţia divinatorului, cu referire la două pietre: „piatra dorinţei” şi „piatra ne-dorinţei”, iar pe verso se află diagrama unui panou de aruncare a sorţilor. Chiar dacă ritualul sorţilor nu este detaliat, elementele menţionate chiar la finalul textului se încadrează perfect în tradiţia mantică a oracolelor hitite KIN:

„De două ori pentru o judecată, a treia oară pentru decizie,
O incantaţie pentru o decizie oraculară cu alabastru şi hematit.” (Kitz 1997, 405-6)

2.4.6. Cel mai relevant text biblic este 1 Sam. 14:41 care, conform tradiţiei textuale septuagintale, este extins epexegetic faţă de TM.

Apoi Saul a zis: „O Doamne, Dumnezeul lui Israel, de ce nu ai răspunde servului tău astăzi? Dacă vina aceasta este a mea şi a fiului meu Ionatan, O Doamne, Dumnezeul lui Israel, dă Urim; dar dacă vina aceasta este a poporului tău Israel, dă Tumim.” Ionatan şi Saul au fost indicaţi de sorţi, iar poporul a scăpat.

2.4.7. În lumina tradiţiei OAA se poate presupune că procesul consultării lui „Urim şi Tumim” implica folosirea a două seturi de sorţi din care se executa o extragere întreită. Răspunsul care prevala (2/3) garanta verdictul augurilor – favorabil/nefavorabil – la întrebarea care a declanşat procesul mantic. În Israel, este foarte probabil să se fi folosit două pietre semipreţioase, de culori diferite, inscripţionate una cu alef iar alta cu tav, şi să se fi executat o extragere întreită dintr-un buzunăraş montat înspre interiorul „pieptarului judecăţii”. Prin urmare, forma de plural a celor doi termeni, face referire la extragerile repetate, iar folosirea lor ca pereche sugerează cele două posibile interpretări ale sorţilor – favorabil/nefavorabil (Kitz 1997, 407-10).
2.4.8. aWr’m w+T%mm’m: alef – ‘or (lumină), iar tav – tam (complet) (Robertson 1964, 72).
2.4.9 Situaţii fără răspuns cert: 1 Samuel 14:36; 1 Sam. 28:6.
2.4.10. Mărturia biblică este fragmentară cu privire la practica divinaţiei prin consultarea efodului. Autorul a preferat să ne ofere începutul sesiunii şi concluzia finală a acesteia.

Bibliografie:

Cryer, Frederick H.
1994. Divination in Ancient Israel and its Near Eastern Environement: A Socio-Historical Investigation. JSOTSupl, 142. Sheffield: Academic.

Glazov, G.Y.
2001. The Bridling of the Tongue and the Opening of the Mouth in Biblical Prophecy. JSOTSup, 311. Sheffield: Academic.

Kitz, Anne Marie
1997. The Plural Form of aWr’m and T%mm’m. JBL 116: 401-410.

2000a. The Hebrew Terminology of Lot Casting and Its Ancient Near Eastern Context. CBQ 62: 207-14.

2000b. Undivided Inheritance and Lot Casting in the Book of Joshua. JBL 119: 601-18.

Komlosh, Y.
1973. Ezekiel’s Silence at the Start of His Prophecy. Pp. 279-83 în Zer Li’Gevurot: The Zalman Shazar Jubilee Volume on his 83 Birthday: A Collection of Studies in Bible, Eretz Yisrael, Hebrew Language and Talmudic Literature., editată de B.Z. Luria. Jerusalem: Kiryath Sefer.

Walker, Cristopher şi Michael Dick
2001. The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia: The Mesopotamian Mīš Pî Ritual. State Archives of Assyria Literary Texts, 1. Helsinki: The Neo-Assyrian Text Corpus Project.

Comentarii închise la INCORPORAREA: Elemente de context cultural, I

Din categoria Curs online SVT3