INCORPORAREA: Elemente de context cultural, I

Experienţa inaugurală
Mantica

1. Experienţa inaugurală (chemarea profetului)

1.1. Introducere
1.1.1. Chemarea este una dintre cele mai importante chestiuni privitoare la personalitatea profetului în Biblia Ebraică
1.1.2. Se face distincţie între experienţa extatică inaugurală şi alte tipuri de extaz
1.1.3. Din păcate nu se cunosc experienţele inaugurale ale tuturor profeţilor

1.2. Tipare de studiu a experienţei inaugurale (Glazov 2001, 27-53)
1.2.1. Critica formei – raportul autobiografic în OAA
(1) Scena este asigurată de curtea monarhului
(2) Recepţia candidatului-emisar la curte.
(3) Chemarea candidatului-emisar.
(4) Instalarea emisarului şi transferul de autoritate.
(5) Specificarea atribuţiilor.
(6) Reglementarea responsabilităţilor.
(7) Formule de încurajare.
(8) Permisiunea de retragere de la curte.
1.2.2. Exemple: Exod 2:23-6:1 Exod 6:2-7:7; Jud. 6:11-24; Is. 6; Ier. 1:4-10; Ez. 1.
1.2.3. Tiparul biblic:
(1) Confruntarea cu divinitatea, de regulă cu referire la şedinţa Consiliului Suprem al lui Dumnezeu la care profetului i se permite accesul.
(2) Răspunsul uman: receptorul interacţionează raţional cu conţinutul vedeniei, ridicând întrebări (De ce?).
(3) Formula introductivă are menirea de a stabili relaţia dintre divinitate şi receptor. Adesea formule de încurajare sunt asociate unor formule de politeţe pozitivă. Se evidenţiază natura dublă a lui Dumnezeu care, deşi sfânt, iniţiază relaţia cu omul. Astfel, formula frecvent întâlnită în relatările epifanice „Nu te teme!”, „Eu sunt cu tine!” precede o solicitare pregătitoare pentru receptor vizând mai ales purificarea.
(4) Răspunsul uman înregistrează manifestarea aşa-numitului misterium tremendum care acompaniază epifaniile.
(5) Trimiterea este formulată de o manieră imperativă.
(6) Răspunsul uman este conceput ca o obiecţie care evidenţiază elementul subiectiv al misiunii.
(7) Reasigurarea divină reiterează formula introductivă „Nu te teme!”, „Eu sunt cu tine!”.
(8) Răspunsul uman este conceput ca solicitarea unui semn, menit a confirma audienţei asocierea dintre divinitate şi mesagerul său.
(9) Eliberarea semnului.
(10) Acceptarea misiunii

1.2.4. Ca perechi adiacente, tiparul chemării profetice poate fi redat astfel:
A1 Dumnezeu: epifania
B1 candidatul îşi exprimă mirarea
A2 Dumnezeu: încurajare şi avertizare
B2 candidatul îşi exprimă teama (adesea răspuns pragmatic)
A3 Dumnezeu: trimiterea
A4 candidatul îşi exprimă inadecvarea (primul refuz)
B4 Dumnezeu: încurajare şi reasigurare
A5 candidatul îşi exprimă nesiguranţa (al doilea refuz): solicitarea unui semn
B5 Dumnezeu: permite iterarea de semne
B3 candidatul acceptă trimiterea şi pleacă

1.3. Paralele mesopotamiene ale experienţei inaugurale: ritualul mesopotamian al „deschiderii gurii” (mīš pî) (Walker & Dick 2001, 5-20): spălarea gurii (rol cathartic) şi deschiderea gurii (vitalizarea efigiei şi identificarea divinităţii cu efigia sa). Cf. Is. 10:9-11; 21:9; 46:1-2; Ier. 50:2; 51:44.

1.4. Experienţa inaugurală în proto-profetism
1.4.1. Cazurile paradigmatice: Ghedeon (Jud 6:11-33), Saul (1 Sam. 10:1-7; 9:21), Moise (Exod 3:10-12)
1.4.2. Elementele componente ale acestora sunt: (1) întâlnirea cu divinitatea, (2) cuvântul introductiv: strigarea numelui sau salutul, (3) trimiterea, (4) obiecţia, (5) încurajarea, (6) semnul.
1.4.3. Deşi consideraţi profeţi, nu se cunoaşte experienţa inaugurală a lui Avraam (Gen. 20:7) şi nici a lui Noe (Gen. 6:17; 7:4)
1.4.4. Experienţa inaugurală a lui Moise cunoaşte două versiuni (cap. 3-4, 6); expresia „buze necircumcise” (6:12, 30) înseamnă incapacitatea sa de persuasiune (Glazov 2001, 69-86).
1.4.5. Samuel (1 Sam. 3): mai degrabă vorbim despre o experienţă oniromantică

1.5. Experienţa inaugurală la profeţii clasici
1.5.1. Isaia (cap. 6): experienţă inaugurală sau trimiterea într-o misiune ingrată a unui profet deja activ? Vezi intruziunea pe teritoriul sfânt, focul şi serafimii, purificarea de o impuritate etică, experienţa vicarică a profetului.
1.5.2. Ieremia (Ier. 1:2-8; 25:3). Lipsesc obiecţia secundară şi acceptarea verbală a trimiterii. Tiparul special al misiunii lui Ieremia care coincidea cu punctul terminus al pacienţei divine (vezi interdicţia mijlocirii – 7:16; 11:14; 14:11; 15:1, cărora li se asociază tot atâtea lamentaţii (11:18-12:6; 15:10-20; 18:18-23; 20:7-18). Negarea propriei vocaţii nu era numai o încălcare a deontologiei profesionale ci, în contextul istoric al vremii, un veritabil act de trădare (11:19-20; 12:6; 20:1-2; 26:8-11; 28:1-4; 37:13-16). Cu toate acestea, Ieremia are de obiectat din pricina interdicţiei de mijlocire. Ceea ce la Isaia era un simplu „Până când?”, la Ieremia întrebarea capătă valenţe dramatice, profetul oscilând între îndoială şi blasfemie (Glazov 2001, 174-5). După ce iniţial îşi pune la îndoială chemarea (15:15-18), Ieremia avansează înspre refuzul de a mai media mesajul lui Dumnezeu (20:7-9) şi blestemarea naşterii sale, a lucrării sale şi a chemării sale (20:14-18). Dacă lucrarea profetică este percepută prin intermediul imaginii căsătoriei dintre Domnul şi profet (15:16; 16:1-9), atunci strigătul „Violenţă şi distrugere!” (20:8) face aluzie la situaţia victimelor unui viol, aruncând ocara păcatului tocmai asupra autorului Legii. Soluţia pentru o asemenea situaţie este încrederea în Dumezeu (12:5) şi căinţa (Ier. 15:19-21; 20:9-13).
1.5.3. Chemarea lui Ezekiel este precedată de un grandios spectacol epifanic (capitolul 1), la a cărui vedere profetul colapsează fizic (1:28b). Urmează o încurajare care-l abilitează pe profet să revină la postura ortostatică (2:1-2) şi trimiterea cu un evident conţinut reprobativ la adresa lui Israel (2:3-7). În opoziţie cu împotrivirea ce caracterizează naţiunea lui Israel, descriere prezentă în fiecare verset al textului trimiterii, profetul trebuie să se distingă prin ascultare, asumându-şi cu încredere în Dumnezeu mesajul şi misiunea Sa. Însuşirea mesajului divin (2:8-3:3), la care Ezekiel nu obiectează, este exprimată prin imaginea alimentării naturale cu sulul pe care fusese înscris textul mesajului divin constând în „elegii, oftaturi şi bocete” (2:10).
Interpretarea sulului: evidenţa apariţiei codexului, supra-saturării textului cu „elegii, oftaturi şi bocete” (mai degrabă un palimpsest)
Interpretarea consumării sulului: inspiraţia profetică, ascultarea profetului de iniţiativa divină..
Gustul iniţial al sulului „dulce ca mierea” îl afectează ulterior în mod negativ pe receptor (3:14-15). Reacţia amară a lui Ezekiel poate fi explicată ca suprimarea unei obiecţii neverbalizate, dar demonstrează o neaşteptată similitudine cu reacţia stupefiantă a lui Isaia (6:5) şi Ieremia (8:14, 17, 18, 21).
Focul kathartic asumat vicaric de către Isaia este acum diseminat cataclismic peste Ierusalim (Ez. 10:2, 7).
Muţenia lui Ezekiel urmează unei duble sesiuni oraculare care fundamentează natura oficiului profetic pe principiul „revelaţie → proclamaţie” (3:16-21) şi suprimării temporare a revelaţiei (3:25-27). Presupunând o cronologie riguroasă a oracolelor din Ezekiel, cum se explică muţenia profetului din moment ce el apare verbalizându-şi mesajul (11:25; 14:1; 20:1), în contextul în care legământul tăcerii a fost ridicat abia în 33:22. Şi cum trebuie interpretată „deschiderea gurii” din 29:21?
Interpretări ale muţeniei lui Ezekiel (Glazov 2001, 240-56):
(1) interpretare literală: Ezekiel trebuia să decline iniţiativa propovăduirii până la confirmarea divină a acesteia, sau la interpelarea sa expresă de către prezbiterii naţiunii, cum este cazul în situaţiile de excepţie enunţate anterior (Greenberg 1958). Wilson (1972) încearcă prea puţin convingător să rezolve contradicţia dintre 3:16-21 şi 3:22-7 promovându-le ca texte independente adăugate de unul dintre editorii formei finale a lucrării pentru a justifica promptitudinea suspectă cu care Ezekiel răspunde interdicţiei de a mijloci pentru con-naţionalii săi.
(2) interpretarea metaforică: muţenia lui Ezekiel este înţeleasă ca o reacţie relativ naturală la cerbicia cu care israeliţii au refuzat mesajul divin. Se preferă, aşadar, o interpretare metaforică a experienţei profetului. Într-adevăr, muţenia lui Ezekiel este mai degrabă un refuz temporar de a-şi utiliza abilitatea de a vorbi şi nu o dizabilitate fizică. Lui i se interzicea să se manifeste natural prin bocet la moartea soţiei sale (24:16, 18), un eveniment petrecut simultan căderii Ierusalimului (24:1-2) şi care urma să descrie reacţia stupefiantă a evreilor din diaspora la auzul desfiinţării regatului iudeu (24:21-4). Interdicţia vorbirii urma să fie ridicată în momentul în care vestea căderii capitalei iudee avea să ajungă la comunitatea evreilor din exil (24:26-7).
Aparenta contradicţie dintre 3:16-21 şi 3:25-7 dispare în momentul în care expresia ‘îs mokiah (3:26) este interpretată ca acuzator echidistant, un rol ce poate admite mijlocirea în folosul poporului. Interdicţia mijlocirii este, aşadar, amânată pentru o altă dată, dar este prezisă în primul act profetic experimentat de profet, deschiderea gurii şi ingerarea sulului cu lamentaţii. Singura plăcere care poate fi citită în gustul dulce al acestei experienţe este ascultarea de voinţa divină. Reiterarea eliberării din „tăcere” (33:22) nu vrea să sugereze vindecarea pe două planuri a problemei profetului, ci raportul împlinirii promisiunii lui Dumnezeu (24:25-7) de ridicare a amărăciunii care-l blocase pe Ezekiel în exercitarea rolului său de profet ca mijlocitor şi predicator al restaurării.

2. Mantica (tehnici divinatorii)

2.1. Dumnezeu interzice prin Legea lui Moise practicile divinatorii ale popoarelor canaanite în Israel (Deut. 18:9-14)

2.2. Extispicina (citirea măruntaielor)?
2.2.1. Vezi accentul pus de legile sacrificiale pe rezervarea „prapurului ficatului” pentru Dumnezeu. Grăsimea era rezervată Domnului nu pe considerente mantice, ci pentru a fi arsă pe focul de pe altor. Nu există nici cea mai îndepărtată aluzie la „citirea” acestor măruntaie de preoţi.
2.2.2. Profetul Balaam recurge la nişte tehnici divinatorii, dar nu cunoaştem detalii deoarece autorul textului sacru nu ni le-a detaliat (Num. 24:1-9 cf. 23:5-10, 16-24).
2.2.3. Caracteristici: se petrec de regulă seara (când se aducea jertfa de seară), în vecinătatea sau prin intermediul unei piese cultice (altar, chivot, efod, terafimi), ritualul presupunea un sacrificiu animalic, era performat de personal cultic (levit) în folosul unor clienţi, limbajul folosit este tehnic deoarece se preferă verbul cu sens mantic „a consulta”, iar ocazional şi verbul „a se apropia”. Până şi formularea răspunsurilor la consultaţiile oraculare prezintă contacte apropiate cu mai rigidele apodoze din tradiţia mesopotamiană. De exemplu, „privirea favorabilă a divinităţii îl va însoţi pe solicitant” rezonează cu răspunsul levitului Ionatan pentru iscoadele danite „Duceţi-vă în pace! Călătoria pe care o faceţi este sub privirea Domnului!” (Jud. 18:6). Similar, formularea „mâine îi voi da în mâinile tale” (Jud. 20:28) pare a fi fost inspirată din varianta mesopotamiană „solicitantul: mâinile sale vor obţine ceea ce-i doreşte inima” (Cryer 1994, 302-3). Aceste exemple nu pot fi considerate reprezentative pentru Iahvismul veritabil într-o epocă (a judecătorilo) în care sincretismul religios pare a fi fost norma.
2.2.4. Texte: Jud. 18:2-24; 20:18-28; 1 Sam. 14:2-19; 14:35-7; 21:2ff; 22:10-7; 23:1-12; 30:7-8; 2 Sam. 2:1; 2 Regi 3:22-3. Nu este exclus ca, atunci când asemănările cu tehnica extispicinei nu au fost cu totul conjuncturale, să fi asistat la împrumutul unor proceduri păgâne în cultul de la Ierusalim care a suferit frecvent de interferenţele păgânismului.

2.3. Aruncarea sorţilor: agitarea sorţilor într-un recipient (de regulă) până când unul dintre ei ieşea din urnă, căzând la pământ (Kitz 2000a, 207-13)
2.3.1 Uzanţa verbelor în relaţie cu termenul goral – „sorţi”. Dintre acestea, cel mai frecvent folosit este napal – „a cădea” (1 Cr. 24:31; 25:8; 26:13, 14; Is. 34:17; Neem. 10:35; 11:1; Iona 1:7; Es. 3:7; 9:24), urmat de ‘ala – „a ieşi” (Lev. 16:9; Ios. 18:11; 19:10), hislîk – „a arunca” (Ios. 18:8, 10), tul – „a arunca” (Pr. 16:33) şi qalqal – „a scutura” (Ez. 21:26).
2.3.2. Utilitate: rol pacificator în rezolvarea conflictelor de interese (Pr. 18:18)

2.4. ‘urîm wetumîm: reprezintă o variantă a aruncării sorţilor.
2.4.1. Există referinţe la aceşti termeni individual (Num. 27:21, 1 Sam. 28:6) sau ca pereche (Exod 28:30, Lev. 8:8, Deut. 33:8, Ezra 2:63, Neem. 7:65), dar întotdeauna au formă de plural. Cu toate acestea, ori de câte ori se foloseşte expresia „a întrebat pe Domnul” (e.g., 1 Sam. 14:37; 22:10; 23:2; 2 Sam. 2:1; 5:19, 23), un anume gen de mantică a fost folosită. Comparând folosirea expresiei cu termenul „Urim” în Num. 27:21 se poate presupune că metoda folosită era sorţii.
2.4.2. Asocierea „efodului” cu tragerea sorţilor în cazul lui David (1 Sam. 30:8), se datorează probabil faptului că această piesă de cult, purtată de preoţi peste veşmintele preoţeşti, incorpora două pietre cu numele seminţiilor lui Israel gravate pe ele (Exod 28:6-14). Peste efod era montat „pieptarul judecăţii”, o piesă din aur bătut, în care erau montate douăsprezece pietre preţioase şi semipreţioase, reprezentând pe cele douăsprezece seminţii ale lui Israel. Suplimentar mai erau două pietre speciale numite ‘urîm wetumîm (Exod 28:15-30; Deut. 33:8). Cel mai probabil aceste piese, purtate de regulă numai de marele preot în sfânta sfintelor, erau folosite ocazional în scop mantic.
2.4.3. Prezenţa unui obiect cultic în strânsă legătură cu divinaţia justifică şi asocierea dintre chivotul legământului şi revelaţiile divine primite de Moise (Num. 12:4-6), Samuel (1 Sam. 3:3-4), Saul (1 Sam. 14:18-9) (Cryer 1994, 282-3).
2.4.4. Soluţii interpretative: (1) mem final reprezintă rezultatul mimării, un artificiu fonetic cunoscut în babiloniana veche, expresia fiind folosită ca arhaism, (2) pluralul nu este real, ci de maiestate, iar expresia este folosită ca hendiadă („lumină perfectă”), (3) pluralul este real, iar expresia este folosită ca merism („de la alef la tav” sau „de la A la Z”) (Kitz 1997, 401-2).
2.4.5. Kitz propune interpretarea expresiei ca întreg, în relaţie cu oracolele hitite KIN şi oracolele asiro-babiloniene. Varianta hitită de oracole provine din sec. XIII a.Chr. şi avea două secţiuni: prima înregistra întrebările, descriind cu oarecare detalii direcţia de urmat şi se încheia cu invocaţia „fie favorabil”. Partea secundară cuprindea rezultatele sesiunii de consultare. La agitarea primului set de sorţi, numai unul trebuia să iasă afară, apoi al doilea set de sorţi era agitat astfel încât mai mulţi sorţi să iasă afară. Se spunea că sorţii din al doilea set erau „aleşi” de sorţul primului set. Intermediarul era, de regulă, un profesionist de sex feminin. Ritualul era repetat de trei ori, fiind interpretat de fiecare dată ca favorabil/nefavorabil. Calificativul care predomina garanta verdictul final (Kitz 1997, 403-5).
Textul akkadian marcat LKA 137 conţine o referinţă la acelaşi ritual. Pe retro se află incantaţia divinatorului, cu referire la două pietre: „piatra dorinţei” şi „piatra ne-dorinţei”, iar pe verso se află diagrama unui panou de aruncare a sorţilor. Chiar dacă ritualul sorţilor nu este detaliat, elementele menţionate chiar la finalul textului se încadrează perfect în tradiţia mantică a oracolelor hitite KIN:

„De două ori pentru o judecată, a treia oară pentru decizie,
O incantaţie pentru o decizie oraculară cu alabastru şi hematit.” (Kitz 1997, 405-6)

2.4.6. Cel mai relevant text biblic este 1 Sam. 14:41 care, conform tradiţiei textuale septuagintale, este extins epexegetic faţă de TM.

Apoi Saul a zis: „O Doamne, Dumnezeul lui Israel, de ce nu ai răspunde servului tău astăzi? Dacă vina aceasta este a mea şi a fiului meu Ionatan, O Doamne, Dumnezeul lui Israel, dă Urim; dar dacă vina aceasta este a poporului tău Israel, dă Tumim.” Ionatan şi Saul au fost indicaţi de sorţi, iar poporul a scăpat.

2.4.7. În lumina tradiţiei OAA se poate presupune că procesul consultării lui „Urim şi Tumim” implica folosirea a două seturi de sorţi din care se executa o extragere întreită. Răspunsul care prevala (2/3) garanta verdictul augurilor – favorabil/nefavorabil – la întrebarea care a declanşat procesul mantic. În Israel, este foarte probabil să se fi folosit două pietre semipreţioase, de culori diferite, inscripţionate una cu alef iar alta cu tav, şi să se fi executat o extragere întreită dintr-un buzunăraş montat înspre interiorul „pieptarului judecăţii”. Prin urmare, forma de plural a celor doi termeni, face referire la extragerile repetate, iar folosirea lor ca pereche sugerează cele două posibile interpretări ale sorţilor – favorabil/nefavorabil (Kitz 1997, 407-10).
2.4.8. aWr’m w+T%mm’m: alef – ‘or (lumină), iar tav – tam (complet) (Robertson 1964, 72).
2.4.9 Situaţii fără răspuns cert: 1 Samuel 14:36; 1 Sam. 28:6.
2.4.10. Mărturia biblică este fragmentară cu privire la practica divinaţiei prin consultarea efodului. Autorul a preferat să ne ofere începutul sesiunii şi concluzia finală a acesteia.

Bibliografie:

Cryer, Frederick H.
1994. Divination in Ancient Israel and its Near Eastern Environement: A Socio-Historical Investigation. JSOTSupl, 142. Sheffield: Academic.

Glazov, G.Y.
2001. The Bridling of the Tongue and the Opening of the Mouth in Biblical Prophecy. JSOTSup, 311. Sheffield: Academic.

Kitz, Anne Marie
1997. The Plural Form of aWr’m and T%mm’m. JBL 116: 401-410.

2000a. The Hebrew Terminology of Lot Casting and Its Ancient Near Eastern Context. CBQ 62: 207-14.

2000b. Undivided Inheritance and Lot Casting in the Book of Joshua. JBL 119: 601-18.

Komlosh, Y.
1973. Ezekiel’s Silence at the Start of His Prophecy. Pp. 279-83 în Zer Li’Gevurot: The Zalman Shazar Jubilee Volume on his 83 Birthday: A Collection of Studies in Bible, Eretz Yisrael, Hebrew Language and Talmudic Literature., editată de B.Z. Luria. Jerusalem: Kiryath Sefer.

Walker, Cristopher şi Michael Dick
2001. The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia: The Mesopotamian Mīš Pî Ritual. State Archives of Assyria Literary Texts, 1. Helsinki: The Neo-Assyrian Text Corpus Project.

Anunțuri

Comentarii închise la INCORPORAREA: Elemente de context cultural, I

Din categoria Curs online SVT3

Comentariile nu sunt permise.