Conturarea

Sensul literal reprezintă semnificaţia cuvintelor în litera lor, în accepţiunea curentă, cel care apare spontan în mintea vorbitorilor nativi ai unei limbii date (Fontanier 1977, 41). Sensul figurat reprezintă sensul generat de sensul literal printr-o operaţie mentală şi care se manifestă prin intonaţie sau relaţia dintre sensul primar şi cel secundar. Relaţia dintre aceste sensuri poate fi definită prin corespondenţă, conexiune şi asemănare. De fapt aceste relaţii de creare a sensului figurat produc tot atâtea tot atâtea categorii de tropi (Fontanier 1977, 43).
Tropii de semnificaţie sunt acei tropi în care este vizat sensul unui singur cuvânt. Când relaţia dintre sensul propriu şi cel figurat se defineşte prin corespondenţă vorbim despre metonimie. Când relaţia respectivă este definită prin conexiune vorbim despre sinecdocă. Metafora este un trop în care relaţia dintre sensuri se defineşte prin asemănare.
Tropii de expresie sunt acei tropi în care este vizat sensul mai multor cuvinte. Diversitatea tropilor nu este mai puţin elaborată, fiind catalogaţi în trei categorii: prin ficţiune (personificarea, alegoria, alegorismul, subiectificarea, mitologismul), prin reflecţie (hiperbola, aluzia, metalepsa, asociaţia, litota, reticenţa, paradoxul) şi prin opoziţie (preteriţia, ironia, epitropa, contrafacerea).
La acelaşi Fontanier, tropii se disting de alte clase de figuri: figurile de dicţiune, figurile de construcţie, figurile de elocuţie, figurile de stil şi figurile de gândire (Fontanier 1977, 192-203). Problematica figurilor de dicţiune este plasată în categoria etimologiei, motiv pentru care Fontanier nu le discută în lucrarea sa (Fontanier 1977, 251).
Întrucât literatura profetică se apropie mai mult de retorică decât de poezie vom începe studiul nostru cu acele figuri preferate în discursul retoric. Prin urmare, acordăm prioritate figurilor retorice pentru ca, ulterior, să ne ocupăm de tropii de semnificaţie şi să încheiem cu tropii de expresie.

1. Figurile de construcţie

Construcţia la care face referire această primă clasă presupune înlănţuirea cuvintelor într-un text în raport cu ordinea în care se succed ideile în analiza gândirii, deci nu în termenii sintaxei. Ebraica este o limbă în care ordinea regulată într-o propoziţie cu verb finit alocă verbului poziţia cea mai importantă în propoziţie, adică prima. Îl urmează natural subiectul şi obiectul (VSO). Majoritate limbilor inventariate de Tomlin (1986, 22) se împart în două categorii: SOV şi SVO. Limbile de tip VSO asemenea ebraicii reprezintă aproximativ 9% din totalul limbilor de pe glob.

1.1. Inversiunea o figură retorică prin construcţie şi inversare care presupune inversarea ordinii obişnuite pentru a acorda unui alt component poziţia de maximă salienţă (Fontanier 1977, 253). Derogarea aceasta se cunoaşte în gramatica funcţională sub numele de defamiliarizarea limbajului, iar elementul transferat în poziţia de maximă salienţă este considerat marcat. Opţiunea este valoroasă pentru funcţiile sale la nivelul textului din cel puţin trei motive: permite focalizare (introducerea unui personaj nou sau teme noi), topicalizare (sublinierea unei teme mai vechi) sau construirea unui aranjament prozodic special.

Is. 41:1
„Tăceţi (impv) înaintea mea (obiect), insulelor (vocativ),
popoarelor (vocativ), recăpătaţi-vă (impv) puterea (obiect)!”

În cazul de mai sus, derogarea de la exprimarea familiară a permis realizarea unui distih în terasă, un aranjament care, pe lângă valoarea sa estetică, permite asocierea a doi termeni „insule” şi „popoare” care sugerează reprezentarea extremă a neamurilor (cf. Is. 49:1).

Is. 49:1
„Domnul (subiect) din pântece (loc. prep.) m-a chemat (obiect+verb)
Din uterul mamei mele (loc. prep.) ai chemat (verb) numele meu (obiect).”

Amintirea chemării profetice Îi atribuie Domnului iniţiativa şi autoritatea actului, evidenţiind în acelaşi timp originea ancestrală a chemării (din pântece // din uterul mamei mele).

Is. 49:4
„Dar eu (subiect) zic (verb): degeaba (adjunct) am trudit (verb)
în zadar şi fără rost (adjunct) am consumat (verb).”

Distihul anterior afişează două linii inegale. Prima dintre ele conţine cadrul citatului, iar a doua – un obiect. Prezenţa marcată a subiectului indică contrastul dintre hotărârea Domnului şi părerea individului (o ipostaziere a poporului Israel). Structura liniilor alocă mai mare importanţă adjunctului decât verbului, pentru a scoate în evidenţă impresia individului faţă de experienţa sa religioasă. Un studiu mai elaborat al acestui artificiu poate fi oferit de analiza tematică a structurii funcţionale a propoziţiei (IFG 2004).

1.2. Imitaţia este figura retorică realizată prin construcţie şi inversare ce constă în a reproduce o construcţie proprie altei limbi sau ieşită din uz (Fontanier 1977, 258). Numeroase situaţii neobişnuite pentru cititorul român pot fi identificate în traducerea Sinodală a B.O.R. (1988) mai ales în privinţa traducerii verbelor din ebraică, o limbă VSO, în româneşte, o limbă SVO. Dacă s-ar putea demonstra intenţionalitatea traducătorilor de a prezerva aceste formulări pentru a induce sentimentul de text arhaic, atunci formulările respective ar putea fi catalogate ca imitaţii. În ce priveşte identificarea de imitaţii în textul ebraic, aceasta este o abilitate direct proporţională cu expertiza comentatorului în alte limbi semitice şi familiaritatea cu textul biblic. Probabil că interpretarea celui de-al doilea vis al lui Nebukadreţar (Dan. 4:25[22]), cu cele cinci propoziţii marcate ale sale, indică respectarea unei tradiţii specifice oniromanţiei.

1.3. Apoziţia este o figură retorică prin construcţie şi exces ce constă într-un atribut pur explicativ şi de circumstanţă, alăturat fără conjuncţie unui substantiv propriu sau comun sau unui pronume personal (Fontanier 1977, 267). Referinţa la titlul dinastic al regilor în imediata proximitate a numelui unui monarh (e.g., Zedekia, regele lui Iuda – Ier. 39:1) nu poate fi considerată o figură retorică per se, deoarece formula este preferată în mod constant în literatura ebraică (catahreză). În plus titlul dinastic poate apărea chiar şi în lipsa numelui propriu, dar nu este posibil şi invers. În aceeaşi situaţie se află numele „Dumnezeul lui Israel” în relaţie cu „Domnul”. Daniel abundă în apoziţii. Dacă ar fi să luăm doar persoana eroului, următoarele apoziţii pot fi identificate: „Daniel, al cărui nume este Beltşaţar” (4:8[5], 19[16]; 5:12), „Daniel, unul dintre captivii iudei” (6:13[14]; 5:13), „Daniel, robul Dumnezeului celui viu” (6:20[21]), „Daniel, om prea scump şi iubit” (10:11), „eu, Daniel” (7:15, 28; 8:1, 15, 27; 9:2; 10:2, 7; 12:5).

1.4. Pleonasmul este o figură retorică prin construcţie şi exces prin care se adaugă la expresia gândirii cuvinte inutile pentru coerenţa structurii gramaticale dar necesare pentru alte motive (Fontanier 1977, 270). Folosirea formelor verbale ale rădăcinii amar în tandem cu alte verba dicenda poate fi înţeleasă în termenii pleonasmului, dar consistenţa cu care este uzitată sugerează mai degrabă o formulă osificată şi obligatorie de care puţini autori au avut curajul a se elibera. Expresia „am văzut cu ochii mei” poate fi considerată un pleonasm din moment ce actul vederii nu presupune nici în ebraică specificarea expresă a mijloacelor vederii. Prin urmare, când regina din Seba subliniază surprinzătoarea înţelepciunea a suveranului israelit şi splendoarea curţii sale prin cuvintele „nu credeam cuvintele până când am venit şi ochii mei au văzut …” (1 Regi 10:7 / 2 Cr. 9:6). Formula este completată în Iov şi de actul auzirii şi menţionarea mijloacelor auzirii:

Iov 13:1
„Ochiul meu a văzut totul în sfârşit,
urechea mea a auzit şi l-a priceput.”

1.5. Expletiţia este o figură retorică de construcţie prin exces care presupune folosirea unor cuvinte suplimentare pentru a exprima cu mai multă forţă un anumit sentiment (Fontanier 1977, 274). Aici s-ar putea include exclamativul ‘anna identificat de două ori în profeţia lui Iona („Ah, Doamne!”), sugerând disperare (Iona 1:14) sau exasperare (Iona 4:3). O notă de disperare (uneori chiar şi ironică) poate fi redată şi prin particula ’ek (Ob. 6) sau hoy („vai” – Is. 1:4, 24; 5:8, 11, 18, 20, 21, 22 inter alia). Onomatopeicul has sugerează reverenţa impusă de sanctitate (Amos 6:11; Hab. 2:20; Ţef. 1:7; 2:17).

1.6. Elipsa este o figură retorică de construcţie prin subînţeles care presupune suprimarea unui cuvânt fără a leza sensul construcţiei (Fontanier 1977, 275). Adesea răspunsurile la întrebări sunt formulate eliptic, subînţelegându-se materialul emis iniţial în întrebare. Suplimentar, mai ales în cazul distihurilor cu linii caracterizate de paralelism semantic, elipsa poate fi folosită cu succes cu funcţie estetică. Exemplele următoare vor ilustra aceste situaţii marcând cu paranteze sau ø, după caz, materialul subînţeles.

Amos 7:8
Domnul i-a zis:
– Ce vezi tu, Amos?
El a zis:
– [Văd]Un fir cu plumb!

Amos 4:2
Când vă voi trage cu coşuri,
Iar pe cei sărmani ~ cu coşuri de pescuit.

1.7. Merismul este o figură retorică ce presupune exprimarea abreviată a întregului prin intermediul a doua elemente componente aflate la extreme şi conectate conjunctiv (Krašovec 1977, 1-4). Un merism considerat locus classicus îl reprezintă expresia „cerul şi pământul” din primul verset al Bibliei, care presupune toate lucrurile create. A se vorba cum, la reiterarea formulei în Gen. 2:1, expresia este reluată cu adăugirea „şi toată oştirea lor”, însemnând toate organismele şi corpurile care populează întregul exprimat prin merism. Expresia „suflet şi trup” este un alt exemplu de merism, semnificând întreaga persoană la Isaia 10:18. „Din talpă până în creştet” este un merism care vizează întregul trup (Is. 1:6). Mica acuză insensibilitatea spirituală a poporului, dispus să angajeze profeţi profesionişti care să emită oracole după plăcerea lor. Merismul „despre vin şi rachiu” poate sugera plata acestor profeţi sau mijlocul divinatoriu prin care îşi induceau starea mantică (2:11). Desfiinţarea civilizaţiei amorite din Canaan este descrisă de profetul Amos în termenii dezrădăcinării unui pom „am făcut să le fie tăiate roadele de sus şi rădăcinile de jos” (Amos 2.9D).

1.8. Hendiada este o figură retorică ce presupune exprimarea abreviată a întregului prin intermediul a două elemente distincte, uneori chiar din acelaşi domeniu semantic, conectate conjunctiv. Expresia biznutayik ubra‘tek (Ier. 3:2) nu înseamnă ceea ce sensul literal oferă – „desfrânarea ta şi răutatea ta”, ci mai degrabă „desfrânarea ta malignă”. Răutatea desfrânării este incriminată aici şi nu două lucruri distincte. A se observa cum unul dintre substantive s-a adjectivizat. Expresia „duh şi minciună” (Mica 2:11) poate fi înţeleasă tot ca hendiadă, adică „duh mincinos”. Un exemplu deosebit de laborios este prezent în Isaia 51:19: „ruină şi distrugere, înfometare şi înjunghere”.

Cele două perechi de cuvinte reprezintă de fapt două hendiade coordonate. Varianta de traducere ar putea fi „distrugere dezolantă” şi „înfometare tăioasă”. Watson (1984, 325) include aici şi construcţiile de tip smihut, cărora le lipsesc conjuncţia coordinatoare. Este interesant de observat că aceste cazuri juxtapun cuvinte care apar ca termeni-pereche: e.g. drept // fără prihană (Iov 9:20), vis // vedenie (Is. 29:7), a boci // a slăbi (Osea 4:3). Termenii aceştia apar ca hendiade în Iov 12:14, 33:15, respectiv Is. 33:9.

1.9. Oximoronul este o figură retorică ce exprimă un întreg prin intermediul a două cuvinte incompatibile semantic, de regulă un substantiv şi un adjectiv, cel din urmă negând un aspect al celui dintâi. Tehnica preferată poate fi numită a „şocului intelectual”. În ebraică construcţii de acest tip pot fi realizate şi prin smihut, adică prin juxtapunerea a două substantive, deoarece substantivul la genitiv poate funcţiona ca adjectiv, descriind calitatea, originea, materialul, etc. Prin modul în care prelucrează sensul original, oximoronul se apropie de ironie.
Un exemplu de acest tip poate fi expresia „funeralii măgăreşti” prezise de profetul Ieremia regelui Ioiachim (Ier. 22:19). Cu privire la măgar ar fi fost şi alte aspecte de evidenţiat (încăpăţânarea, transportarea poverilor, etc), dar aici a fost negată „lipsa interesului pentru îngroparea sa”. Prin urmare, semnificaţia expresiei era că nu va avea parte de înmormântare (Watson 1984, 313). Profetul Osea anticipează dezolarea ţării folosind imaginea altarelor demolate pe „brazdele stepei” (Osea 12:11 [12]). Din principiu stepa nu este arabilă. Că despre stepă este vorba aici şi nu despre ogoare cultivabile, se poate deduce din context acolo unde, în versetul imediat următor, aceeaşi expresie denotă stepa folosită la păşunarea oilor.

2. Figurile de elocuţie

2.1. Epitetul este o figură de elocuţie prin extensiune care presupune sublinierea unei caracteristici particulare a unei entităţi prin intermediul unui cuvânt suplimentar, de regulă adjectiv sau participiu adjectival (Fontanier 1977, 294). Bineînţeles că ebraica îşi permite calificarea substantivelor şi prin relaţie cu alte substantive cu care intră în relaţie construită (smihut). Diferenţa dintre un adjectiv simplu şi epitet este că, în timp ce primul este indispensabil pentru determinarea şi complementarea sensului, epitetul poate fi considerat redundant. Prin lipsa epitetului propoziţia este mai săracă estetic, dar sensul ei nu este sărăcit prin nimic. Epitete pot fi considerate calificativele din următoarele expresii: „case de cioplitură” (Amos 5:11), „paturi din fildeş” (Amos 6:4), „pământ necurat” (Amos 8:2), „zi amară” (Amos 8:10). Totuşi, expresiile „casele de iarnă”, „casele de vară” (Amos 3:15) nu întrunesc calităţile epitetului.

2.2. Pronominaţia este o figură de elocuţie prin extensiune care permite indicarea unui obiect prin enunţarea unui atribut al său (Fontanier 1977, 296). Dacă ar fi să preluăm sugestia lui Fontanier, diavolul este cunoscut în literatura biblică ca acuzator, motiv pentru care apostolul Ioan îl prezintă în Apocalipsa ca „acuzatorul fraţilor” (Ap. 12:10). Concludente pentru materialul profetic se pot dovedi exemplele din lanţul următor:

Amos 2:14-16
Nu va putea scăpa cel iute,
cel tare nu se va putea baza pe tăria lui,
iar cel viteaz nu-şi va scăpa sufletul;
cel ce întinde arcul nu va sta în picioare,
cel uşor de picior nu va scăpa,
iar cel ce călăreşte calul nu-şi va scăpa sufletul;
cei puternici cu inima bravă
abia îşi vor scăpa viaţa în ziua aceea“,
[zice] revelaţia DOMNULUI.

2.3. Repetiţia reprezintă reluarea intenţionată a unui material de lungime diferită (sunete, cuvinte, expresii, fraze, versuri) cu efect retoric (Fontanier 1977, 300). Retorica clasică, unde era folosită intensiv, abundă în distincţii asupra tipurilor de repetiţie: (1) enumeratio – reiterarea punctelor principale; (2) iteratio – repetarea propoziţiei originare cu puţin înainte de încheiere; (3) perseverantia – repetarea unei propoziţii ca refren; (4) reduplicatio/anadiplosis – folosirea unei unităţi la finalul unei secţiuni şi reluarea lui la începutul secţiunii următoare; (5) repetitio/anaphora – repetarea unei unităţi la începutul unor secţiuni succesive (Morris 1996, 48).
Un exemplu de anaforă (repetiţie iniţială) apare în Isaiaa 2:12-16, unde 11 linii poetice succesive, cu o singură întrerupere, începe cu prepoziţia „împotriva”. Un exemplu de dimensiuni mai reduse provine din Amos 9:2-4 unde conjuncţia „dacă” şi prepoziţia „de acolo” sunt folosite cu intermitenţă.
Ca epiforă poate funcţiona formula „oracolul Domnului” care apare sacadat la final de vers în 7 instanţe numai în capitolul 4 din Amos (vv. 3, 5, 6, 8, 9, 10, 11). Repetarea unei întregi propoziţii în cursul unui discurs sau a unei lucrări (refren) poate funcţiona ca element de coeziune. Aşa este, de exemplu, formula „şi vor şti că Eu sunt Domnul” care apare de 19 ori în profeţia lui Ezekiel, de patru ori numai în capitolul 30 (vv. 8, 19, 25, 26). Refrenul poate fi constituit dintr-o strofă de dimensiuni medii, ca în Isaia 28:10, 13 (idem):
„poruncă peste poruncă, poruncă peste poruncă,
rând peste rând, rând peste rând,
un pic aici, un pic dincolo”.
La Amos refrenul are forma unei structuri pe care inserează oracolele de damnare anti-naţiuni, folosit cu deosebit succes în primele două capitole ale cărţii:

Aşa a vorbit DOMNUL:
„Pentru trei păcate ale …
pentru patru chiar, nu mă voi răzgândi,
pentru că …
Voi arunca foc în …
iar acesta va mistui fortăreaţa lui … […]
a zis DOMNUL.

Ulterior, când îşi mustră compatrioţii, Amos foloseşte suplimentar şi formularea „totuşi nu v-aţi întors la Mine, zice oracolul Domnului” (4:6, 8, 9, 10, 11).

2.4. Gradaţia este o figură de elocuţie prin deducţie realizată prin prezentarea unei suite de idei astfel încât ceea ce urmează să se spună este progresiv mai mult sau mai puţin decât ceea ce precede (Fontanier 1977, 304). Cunoscută criticii literare latine sub numele de gradatio, ascensio, sau catena, iar criticii literare greceşti ca şi klimax, epiploke sau epokodomesis, gradaţia a fost percepută dintotdeauna ca o figură retorică, semnul unei vorbiri eficiente (Fischel 1973, 120). Sunt identificate diverse tipuri de gradaţii: (1) gradaţia transmiterii tradiţiei reprezintă o concatenare de afirmaţii al căror element de coeziune este constituit de numele unor personalităţi sau locuri reprezentative pentru o anumită tradiţie istorică, literară, etc.; (2) gradaţia catastrofică reprezintă o concatenare de afirmaţii al căror element de coeziune este constituit de experienţe negative; (3) gradaţia etică include în catenele ei valori etici şi se încheie cu o tranziţie spre fenomenele divine (cf. Rom. 5:3-5; 2 Pet. 1:5-7); (4) gradaţia circulară este acea catenă de afirmaţii a cărui fir de gândire se întoarce la origine; (5) gradaţia defensivă este catena de afirmaţii cu tentă apologetică; (6) gradaţia enumerativă foloseşte drept element de coeziune numerale în ordine ascendentă sau descendentă.
Deşi aceste etichete pot fi exemplificate din literatura clasică greco-romană şi din cea tannaitică, în literatura vetero-testamentară nu sunt la fel de prezente. Oricum, Fischel nu se hazardează a le propune ca pe singurele şase modalităţi de organizare a materialului retoric în această manieră logico-climactică. Succesiunea afirmaţiilor concatenate presupune un tipar de tipul cauză-efect: „Dacă A se întâmplă, consecinţa B urmează. Dacă B se întâmplă, atunci consecinţa C urmează, ş.a.m.d.” Gradaţia poate fi frecvent identificată în discursul profetic al lui Amos. Gradaţiei ascendentă „a pune foc” > „a mistui” din formula OAN i se pot asocia altele sensibil mai ample: „asediu” > „cucerire” > „jaf” (Amos 3:11), „înfometare” > „epuizare” > „moarte” (Amos 8:11-13), „aşezare” > „mâncare” > „audiere muzică” > „beţie” > „dezinteres” (Amos 6:4-6). O gradaţie mai complexă este realizată prin intermediul întrebărilor retorice, motiv pentru care este posibilă o formulare descendent-ascendentă.

Amos 3:5
„Cade pasărea în cursă dacă nu s-a pregătit un laţ?
Se ridică laţul de pe pământ fără să se fi prins ceva în el?”

Un exemplu de gradaţie a transmiterii tradiţiei apare în textul următor (Fischel 1973, 128):

Ioel 1:3
Povestiţi despre aceasta copiilor voştri,
iar copiii voştri – copiilor lor,
iar copiii lor – generaţiei următoare.

A se nota cum în liniile secundare verbul a elidat, fapt ce contribuie la coeziunea tristihului. O structurare de acest tip este preferată la redarea listelor genealogice şi poate fi vizualizată cu uşurinţă în lista dinastică a Edomului (1 Cr. 1:43ff.). Un exemplu celebru de gradaţie catastrofică, prelucrat original, este oferit de profetul Amos:

Amos 5:19
Asemenea unui om care fugind dinaintea leului,
se întâlneşte cu ursul,
ajunge acasă,
îşi sprijină mâna pe zid
şi-l muşcă un şarpe.

Ilustrarea gradaţiei etice poate fi oferită de un exemplu din Osea cu menţiunea că afirmaţiile concatenate nu conduc spre Dumnezeu ci îndepartă de Acesta.

Osea 4:12
Poporul Meu îşi întreabă lemnul lui,
toiagul lui îi povesteşte,
duhul adulterului îi rătăceşte
şi sunt necredincioşi Dumnezeului lor.

Uneori, însă, gradaţiile nu posedă calitatea continuării logice de la un capăt la celălalt, fluenţa lor fiind obstrucţionată din motive artistice sau funcţionale. În situaţii de acest tip vorbim despre pseudo-gradaţii. Succesiunea de afirmaţii se dezvoltă după negativul tiparului cauză-efect: „Dacă A nu se întâmplă, atunci nici B nu are loc. Şi chiar dacă se întâmplă B, consecinţa C nu va avea loc. ş.a.m.d.” Pe lângă exemplul citat mai jos se mai aminti şi Osea 9:16.

Osea 8:7
Fiindcă au semănat vânt,
vor secera furtună.
Nu le va creşte un pic de grâu,
ce va răsări nu va da făină,
şi chiar dacă ar da,
ar mânca-o străinii.

2.5. Asonanţa este o figură de elocuţie prin consonanţă ce presupune repetarea unei vocale accentuate, sau a unui set de vocale, în silabe suficient de apropiate pentru a crea senzaţia auditivă că sunetul respectiv predomină (Fontanier 1977, 321). Când vorbim despre asonanţă la semiţi se acceptă în model şi vocalele neaccentuate. Cea mai simplă formă de asonanţă este aceea care se bazează pe repetiţia sau dominanţa unei vocale la nivelul unei (sub)unităţi de versificaţie (Watson 1984, 222-5).

2.6. Aliteraţia este o figură de elocuţie prin consonanţă ce presupune repetarea unei consoane, sau a unui set de consoane, după un anumit model (Fontanier 1977, 315).

2.7. Jocul de cuvinte este o figură retorică bazată pe ambiguitatea lexicală (omonimie şi polisemie) a cuvintelor incluse. Omonimia presupune că, deşi similare la nivel de sunete, cuvintele cuprinse sunt diferite la nivel de semnificaţie. Polisemia înseamnă că un cuvânt poate avea mai multe sensuri. Jocul de cuvinte poate include cuvinte cu rădăcină identică (figura etymologica), cuvinte cu rădăcină asemănătoare (asemănătoare aliteraţiei!), cuvinte cu rădăcină identică dar sens multiplu, cuvinte omonime (calambur), sau cuvinte cvasi-omonime (paronomaza). Unele texte pot prezenta prelucrări laborioase la nivelul sunetului. Figura etymologica din Isaia 24:16 conţine nu mai puţin de cinci cuvinte construite pe aceeaşi rădăcină (√bgd): „ Trădătorii trădează // trădare trădătorii trădează.” Un alt joc de cuvinte, de data aceasta mai subtil, deoarece presupune jocul doar la nivelul sensului, apare în textul de mai jos:

Is. 30:1
Vai de fiii răzvrătiţi, oracolul Domnului,
care fac planuri dar nu de la mine,
încheie alianţe şi nu prin Duhul meu
ca să îngrămădească păcat peste păcat.

În acest caz, linia 1bA este ambiguă, deoarece poate fi înţeleasă în cel puţin alte două moduri, la fel de legitime: varsă libaţii/toarnă idoli. Situaţiile de polisemie sunt întotdeauna dificile şi, mai ales, atunci când sunt intenţionate de autor. Fără a putea demonstra cu certitudine intenţionalitatea autorului, cel puţin se poate spune că aici sensurile alternativă nu sunt de ignorat. Contextul impune preferinţa sensului oferit ca traducere de cele mai multe traduceri, dar asocierea dintre alianţele străine şi idolatrie este perfect plauzibilă. Prin urmare, jocul de cuvinte pe baza polisemiei este real.
Jocurile de cuvinte cel mai greu de realizat sunt acelea care presupun cuvinte diferite dar construite pe baza aceloraşi radicali. Exemple de acest tip pot fi considerate expresia „duşmanii lui Reţin” (Is. 9:10), „mai tare decât ele” (Ier. 4:12). Astfel de jocuri de cuvinte sunt folosite adesea ca explicaţii etimologice pentru numele a diverse persoane. Anunţat cu multă vreme înainte de naştere, numele fiului lui Avraam şi al Sarei, a determinat o afirmaţie controversată din partea Sarei (Gen. 21:6). În timp ce unele versiuni (Cornilescu urmând Louis Segond) interpretează râsul ca „batjocură”, altele (VUL, LXX, NIV, NRS) înţeleg râsul ca „jubilaţie”. Chiar dacă nu este vorba despre un joc de cuvinte pe bază de polisemie, primul sens fiind practic imposibil în contextul construcţiei morfologice preferate, relaţia dintre „râs” (ţehoq) şi „va râde” (iţhaq), derivă din rădăcina comună (√ţhq).
O rădăcină diferită este folosită pentru jocul de cuvinte creat de profetul Osea cu referire la Efraim, care este acuzat pentru lipsa de înţelepciune a sa, comparat fiind cu o junincă nedeprinsă la jug (para – 4:16-17), sau cu un măgar sălbatic (pereh – 8:9). Jocul de cuvinte este cu atât mai inteligent şi mai ironic, cu cât este mai sigur faptul că profetului nu-i era străină asocierea etimologică a numelui „Efraim” cu „rodul” şi „rodirea” de care el însuşi se foloseşte în cartea sa (9:16; 13:15; 14:8). Deloc întâmplătoare sunt conexiunile dintre Efraim şi mânia lui Dumnezeu (af – 7:4-8; 11:9; 13:11-12; 14:5), sau vindecarea lui Dumnezeu (rafa – 5:13; 11:3; 14:5), parte a destinului acestei naţiuni (Morris 1996, 126).
Profetul Isaia se joacă cu semnificaţia etimologică a numelui lui Esau, care a şocat de la naştere cu culoarea roşu-aprins a pielii sale (Gen. 25:25). Ulterior Esau preia numele de Edom, nume sub care va fi cunoscut regatul iniţiat prin alianţa dintre urmaşii lui Esau şi heviţii din Seir (Gen. 36). Isaia relatează o vedenie în care trimisul Domnului se întoarce de la măcelul Edomului cu haine înroşite de sânge (Is. 63:1).

2.8. Onomatopeia reprezintă figura retorică construită prin imitarea unui sunet natural în textele literare prin intermediul regulilor de construcţie a limbii.

Is. 17:12
Vai ce vuiet de popoare mari,
ca vuietul apelor vuiesc.
iar mugetul naţiunilor,
ca mugetul talazurilor mugesc.

3. Figurile de stil

3.1. Întrebarea retorică este acea întrebare care nu solicită un răspuns verbal, deoarece acesta este evident pentru interlocutori (Fontanier 1977, 334). Watson (1984, 339) constată că întrebările retorice sunt asociate în lanţuri interogative de acest tip, mai ales în textele profetice. De observat că cele mai numeroase construcţii de acest tip apar în Iov (opt întrebări retorice succesive – 39:9-12; 22:2-5; nouă – 41:1-6; 11 în 7:17-21; 16 în 40:24-31). Dintre cele mai reprezentative exemple din cărţile profetice se pot enumera: şase întrebări retorice succesive – Ez. 15:2-5; şapte – Amos 3:3-6; Mica 6:6-7; opt – Is. 66:7-9.
Uneori elementul interogativ nu mai apare la începutul fiecărei propoziţii, preferându-se, ceea ce se numeşte „întrebarea retorică expandată”. Ilustrative sunt Iov 10:10-11, 4:19-20, Mica 3:1, 6:10-11 şi Amos 8:8 (Watson 1984, 339-40).

3.2. Exclamaţia este o figură de stil prin întorsătura frazei care preferă exprimării transparente una încărcată de emoţie (Fontanier 1977, 337). Formularea propoziţiilor exclamative urmează în limba ebraică structura propoziţiilor interogative. Nu este de mirare, deci, că întâlnim particula ’ek la începutul acestor propoziţii. Situaţia poate fi ilustrată cu exemple de tipul celui următor (Ier. 48:14, 39; 50:23; 51:41; Ez. 26:17).

3.3. Apostrofa este o figură de stil prin întorsătura frazei ce reprezintă o bruscă deviere a discursului prin care adresarea este redirecţionată spre un obiect natural sau supranatural, absent sau prezent, viu sau mort, animat sau inanimat, real sau abstract, sau spre propria persoană. În OAN judecata lui Dumnezeu este intermediată adesea prin „sabia Sa”. Într-una dintre astfel de ocazii, profetul foloseşte ocazia pentru a i se adresa, sugerând astfel imposibilitatea de a opri judecata lui Dumnezeu (Is. 47:6). Profetul se poate adresa formelor de relief, naturii (Is. 42:10-11; 44:23; 49:13), Ierusalimului (Is. 51:3; 52:1; Ţef. 3:16; Zah. 9:11, 13) sau sieşi (Ier. 4:19), adresări atât de frecvent întâlnite în literatura poetică.

3.4. Comparaţia este o figură de stil prin apropiere care constă în apropierea unui obiect de un altul străin prin raporturi de asemănare sau diferenţiere (Fontanier 1977, 342). În funcţie de natura obiectului care instituie comparaţia (tenorul), comparaţia poate fi morală, animală, concretă, istorică, mitologică, etc. Frumuseţea comparaţiei depinde de câţiva factori: (1) să fie exactă şi adevărată în domeniul care priveşte analogia; (2) obiectul cu care comparăm (vehiculul) să fie mai transparent decât obiectul care instituie comparaţia (tenorul); (3) să aducă ceva nou, neaşteptat şi sensibil (Fontanier 1977, 344).
Amos uzitează comparaţia atât cu privire la canaaniţi cât şi cu privire la Israel în diversele sale ipostaze: în desfrâu, în lamentaţie, în opresiune, dar şi în regăsirea vocaţiei de popor al lui Dumnezeu. Exemplele următoare vor ilustra această varietate. Vehicolul este marcat prin caractere îngroşate.

Amos 2:9
Eu am făcut ca amoriţii (tenor) să fie exterminaţi dinaintea lor;
celor care erau înalţi ca cedrii (vehicul)
şi puternici ca stejarii (vehicul)
am făcut să le fie tăiate roadele de sus şi rădăcinile de jos.

Alte exemple pot fi: Amos 2:13; 5:24; 6:5; 8:8, 10; 9:5, 9.

Osea compară înclinaţia lui Israel pentru păcat cu un cuptor încălzit (7 :4, 6, 7), vulnerabilitatea sa cu a pradei (7: 11, 12). Vrăjmaşul este imaginat printr-o pasăre răpitoare (Osea 8 :1), Dumnezeu însuşi preluând rolul de răpitor (5:14) sau alte elemente distructive (5 :12). Perenitatea unui astfel de popor este extrem de instabilă, fiind comparat cu norul, roua, pleava şi fumul (13:3).
Comparaţia extinsă este aceea care propune un subiect principal extins ulterior prin subiecte derivate. Omul care se încrede în Dumnezeu este comparat de Ieremia (17:7-8) cu un copac resădit lângă rezerve de apă (subiectul principal), o situaţie favorizantă pentru sine în circumstanţe mai puţin faste (vara sau seceta), care nu-i limitează abilitatea de a se păstra verde şi roditor (subiecte derivate).

3.5. Antiteza este o figură de stil prin apropiere prin care un obiect este opus altuia, fiind considerate dintr-un punct de vedere comun, sau opune acelaşi obiect sieşi, considerându-l sub două aspecte contrarii (Fontanier 1977, 344). Watson (1984, 322-3) tratează termenii-pereche ca merism, chiar dacă cuvintele respective fac parte din două linii distincte. Un exemplu de acest tip îl poate oferi textul din Amos 9:2-3 prin relaţia existentă între „Şeol-cer” şi „vârful Carmelului-fundul mării”. Chiar dacă acelaşi principiu al asocierii descrie atât antiteza cât şi merismul, iar diferenţa dintre cele două figuri este restrânsă, nu este imposibil a păstra distincţia dintre cele două.

4. Figurile de gândire

4.1. Prosopopeea este o figură de gândire prin imaginaţie care permite morţilor, inanimatelor şi fiinţelor supranaturale să acţioneze, să vorbească, să interacţioneze, sau să fie luaţi ca martori, confidenţi, garanţi (Fontanier 1977, 368). Diferenţa dintre prosopopee şi personificare constă în faptul că aceasta din urmă este extrem de succintă şi permite o exprimare mai aleasă decât expresia obişnuită pe care o substituie (Fontanier 1977, 92). Biblia oferă exemple când natura este invocată la încheierea de contracte (Deut. 32:1), la administrarea justiţiei (Mica 1:2; 6:1-2), la jeluire (Amos 1:2b) sau chiar la închinare (Is. 42:10-11). Isaia îi atribuie calităţi umane Şeolului atunci când prezintă Locuinţa Morţilor organizând recepţia noilor defuncţi, trezindu-i pe locatari şi pregătindu-i pentru ceremonialul de întâmpinare (Is. 14:9).

4.2. Comunicaţia este figura de gândire prin raţionament prin care se simulează intenţia emiţătorului de a-i consulta pe receptori, a intra în dialog cu ei şi chiar încrederea în decizia lor (Fontanier 1977, 375). Oare când Dumnezeu îi invită pe israeliţi la judecată (Is. 1:18) chiar le acorda o şansă reală de a-şi demonstra nevinovăţia, când aceasta era imposibil de tăgăduit? Cum altfel poate fi interpretată întrebarea Domnului: „Poporul Meu, ce ţi-am făcut şi cu ce te-am ostenit? Răspunde-mi!” (Mica 6:3) Această figură de gândire exprimă foarte bine relaţia dialectică dintre hotărârea lui Dumnezeu (predestinare) şi chemarea constantă la căinţă (e.g., 2 Cr. 25:20; Zah. 1:6; Lam. 2:17). Bineînţeles că situaţia oracolelor-dezbatere nu intră în această categorie acolo există dialog veritabil (vezi supra).
Figurile de gândire prin dezvoltare (Fontanier 1977, 382-388) sunt specii predominant de descriere, mai puţin expoliţia (care reprezintă reproducere aceluiaşi conţinut al gândirii prin cuvinte similare). În poezia semitică această figură de gîndire este des implicată prin intermediul paralelismului semantic. Speciile de descriere anunţata anterior cuprind topografia (descrierea unui spaţiu geografic), cronografia (descrierea unui eveniment), prosopografia (descrierea fizică a unui personaj), etopeea (descrierea morală a unui personaj), portretul (descrierea fizică şi morală a unui personaj), paralela (două descrieri consecutive prin care se confruntă din punct de vedere fizic şi/sau moral două personaje), tabloul (descrierea animată a trăirilor, evenimentelor sau fenomenelor).
Chiar dacă au fost considerate multă vreme tot figuri de gândire, Fontanier (1977, 388-401) apreciază că următoarele sunt mai degrabă pseudo-specii: cominaţia (vestirea unei nenorociri) , imprecaţia (blestem), optaţia (exprimarea unei dorinţe arzătoare), deprecaţia (insistenţă, înduplecare), jurământul (promisiune solemnă), dubitaţia (incertitudinea), licenţa (libertatea de expresie manifestată în prezenţa superiorilor, sau prin care se spune mai mult decât este permis).

5. Tropii de semnificaţie (propriu-zişi)

5.1. Metonimia este un trop de semnificaţie prin corespondenţă care se bazează pe indicarea unui obiect prin intermediul altuia, diferit de cel dintâi, dar de care depinde în ce priveşte existenţa sau modalitatea sa de a fi (Fontanier 1977, 56). În funcţie de natura obiectului înlocuitor se pot distinge mai multe tipuri de metonimii: a cauzei, a instrumentului, a efectului, a conţinătorului, a locului, a semnului, a fizicului, a posesorului, a lucrului. Metonimia cauzei creatoare descrie acea situaţie în care autorul este specificat pentru opera sa: „Moise” pentru Pentateuh (Luca 16:29). Metonimia cauzei obiective, arhetipale descrie situaţia în care numele obiectului reprezentat de o imagine ia locul imaginii însăşi: „Baal” pentru idolii lui Baal (Ier. 2:23; 9:14).
Metonimia instrumentului este preferată pentru a reda autorul prin mijlocul prin care acesta se exprimă: „penelul” pentru pictor, „peniţa” pentru scriitor, „sabia” pentru soldat (Ier. 33:4), „instrumentele” pentru cântăreţi (Ps. 57:8). Metonimia instrumentului este diferită, aşadar, de metonimia cauzei instrumentale şi pasive care este folosită când desemnarea operei se realizează prin intermediul mijlocului prin care s-a realizat aceasta, calificată printr-un epitet corespunzător: „paletă îndrăzneaţă” pentru maniera coloristică a unui pictor, „condei elocvent” pentru maniera unui scriitor de a scrie.
Metonimia conţinătorului descrie situaţia în care obiectul conţinător este specificat în locul obiectului conţinut (vasul pentru lichidul din el, oraşul pentru locuitorii săi, etc.). În scrierile profetice apare frecvent invocaţia cerului şi a pământului, cerul pentru Dumnezeu şi fiinţele supra-umane care îl populează, iar pământul pentru oameni (Is. 1:2; 44:23; 49:13). Conform teologiei biblice, Dumnezeul Adevărat nu-şi împarte locuinţa cu divinităţile păgâne (Ier. 10:13), de aceea termenul poate fi folosit şi în formulări hiperbolice ca şi culme imposibilă spre care tinde aroganţa umană (Is. 14:13; Ier. 51:53).
Metonimia locului descrie o situaţie în care unui obiect i se dă numele locului din care provine. Se poate vorbi despre o metonimie a locului când „Betel” şi „Ghilgal” sunt preferate în text (Amos 4:4) pentru a desemna cultul păgân promovat de acolo cu licenţă regală (Amos 7:13). Similar, „Sionul” desemna iahvismul, instituţia religioasă autorizată de profeţii Domnului cu centrul în Ierusalim (e.g., Is. 2:3; 10:24; Mica 4:2; Zah. 1:14), chiar dacă nu toţi locuitorii Sionului sunt credincioşi lui Dumnezeu (Is. 33:14; Ier. 8:19; Amos 6:1). Totuşi, Dumnezeu Îşi va curăţa poporul pentru ca această identificare să fie posibilă (Is. 28:16; 59:20). Această soluţie este întrupată în doctrinele „rămăşiţei” şi a „reconstrucţiei naţionale” (Is. 4:3; 35:10; 51:3).
Metonimia semnului permite desemnarea unui obiect prin intermediul altuia care îl reprezintă: „perii cărunţi” pentru bătrâneţe (Pr. 16:31; Is. 46:4), „tronul” pentru autoritatea regală (Is. 14:13) cu specificarea că „tronul lui David” face referire la Regatul Iudeu (Ier. 13:13; Ier. 17:25), „jugul, toiagul şi ciomagul” înlocuiesc oprimarea (Is. 9:4; 10:24; 14:5), dar acestea pot fi folosite şi ca unelte ale păstoririi înlocuind conducerea (Ez. 37:19; Mica 7:14).
Metonimia fizicului promovează înlocuirea sentimentelor, afecţiunilor sau calităţilor morale cu anumite părţi ale corpului, precum „inima” pentru curaj sau iubire, „creier” pentru minte. În literatura ebraică clasică se preferă asocierea „inimii” cu mintea, organul care interiorizează gândurile (Is. 47:8, 10; 49:21), care raţionează (Is. 44:18, 20; 46:12), şi centrul emoţiilor în acelaşi timp (întristarea – Is. 54:6; 61:1; bucuria – Is. 65:14; 66:14).
Metonimia lucrului propune înlocuirea unei fiinţe prin numele unui lucru propriu sieşi, precum „calul” pentru călăreţ, „carul” pentru cavalerist, (Ier. 46:9).

5.2. Sinecdoca este un trop de semnificaţie prin conexiune care constă în desemnarea unui obiect prin numele altui obiect cu care formează un ansamblu (Fontanier 1977, 65-78). Cu alte cuvinte, sinecdoca este un trop prin care se spune mai mult prin mai puţin, sau mai puţin prin mai mult.
Sinedoca părţii constă în indicarea întregului printr-o parte a sa, cum ar fi desemnarea criminalului prin imaginea mâinilor/degetelor mânjite de sânge (Is. 59:3aAB), sau a mincinosului prin imaginea buzelor/limbii care iterează nelegiuiri (59:3bAB). Sinecdoca întregului este opusă precedentei, deci constă în indicarea părţii prin referinţa la întregul din care face parte. Aici poate fi inclus discursul profetic de damnare a întregii naţiuni, deşi rămăşiţa aleasă era exclusă de la acest tratament (e.g., Ier. 19:3-13).
Sinecdoca materiei este sinecdoca prin care se subînţelege un lucru prin materia din care el este făcut: „fierul” pentru topor sau alte unelte de exploatare forestieră – Is. 10:34, „grâul” pentru produse alimentare, „lâna şi inul” pentru ţesături (Osea 2:11).
Sinecdoca numărului propune folosirea pluralului pentru singularului şi invers. Astfel prin „bătrânul”, „dregătorul” şi „profetul” se subînţelege „bătrânii”, „dregătorii” şi „profeţii” (Is. 9:15). Similar „profetul” şi „preotul” pentru „profeţi” şi „preoţi” (Ier. 14:18; 23:34).
Sinecdoca genului presupune folosirea genului în locul uneia dintre speciile subordonate. Aceasta ar putea fi situaţia când profetul Amos se referă la „înţelept” ca la o clasă ce putea include personal cultic, profeţi itineranţi, prezbiteri locali sau oameni simpli cu experienţă de viaţă (Amos 5:13).
Sinecdoca abstracţiei substituie concretul prin abstract. Frecvent în textele profetice faptele bune/rele sunt substituite de „bine/rău” (Amos 5:14-15).
Sinecdoca persoanei preferă desemnarea unei persoane prin numele alteia din aceiaşi specie, faţă de care manifestă caracteristici comune. Din moment ce interpretarea literală nu are sens, căci doctrina reincarnării le era străină evreilor, probabil că profetul Ezekiel presupunea folosirea unei asemenea sinecdoci atunci când vorbea despre caracterul individual al mântuirii apelând la modelul exemplar al lui Noe, Daniel şi Iov (14:14, 20). Doar indivizii care le urmăreau modelul acestor predecesori aveau şanse de scăpare de la judecata lui Dumnezeu. Similar trebuie înţeleasă profeţia lui Maleahi, care promitea revenirea „profetului Ilie”, precursorul Zilei Domnului (3:23).

5.3. Metafora este un trop prin asemănare, adică o comparaţie între două subiecte aparent nerelaţionate (X „este” Y „în ce priveşte” Z). În raport cu comparaţia, metafora este o comparaţie implicită. Elementele care o compun sunt, după modelul comparaţiei, tenorul adică subiectul căruia îi sunt atribuite anumite caracteristici şi vehiculul, subiectul de la care sunt preluat anumite caracteristici (subînţelese). Imperiul babilonian (tenorul) este comparat cu ciocanul (vehiculul) pentru abilitatea acestei unelte de a sfărâma (Ier. 51:20-23). Israel (tenorul) este comparat cu un rob (vehiculul) de către acelaşi profet (Ier. 2:14). Alte exemple ar putea fi „Cortul lui David” (Amos 9:11-12) pentru imperiul davidic, sau „tronul lui Dumnezeu” pentru Ierusalim (Ier. 3:17; 14:21). Când tenorul nu este specificat vorbim despre o metaforă implicită. Aşa este cazul „puilor de lei” din Tars, probabil mercenarii angajaţi de comercianţii tyrieni (Ez. 38:13), sau al „fecioarei lui Israel” cu referire la naţiune (Amos 5:2). Acest tip de metaforă este preferat mai ales în exprimările la vocativ.
Metafora toarsă (extinsă) este aceea care propune un subiect principal extins ulterior prin alte subiecte derivate. Astfel, Zaharia îi compară pe oficialităţile de rang înalt cu nişte păstori, pe liderii de opinie din Israel cu nişte ţapi, iar pe Israel cu o turmă (10:3). Imaginea este recurentă în imagistica profetică. Asirianul (tenor) este comparat cu un cedru (vehiculul) pentru grandoarea coroanei sale. Observaţi cum implică Dumnezeu toate detaliile colaterale ale acestei imagini pentru sublimarea tabloului (Ez. 31:3-10). Chiar şi o metaforă implicită poate fi extinsă după cum dovedeşte asemănarea lui Israel cu animalul de sacrificiu (Mica 3:1-3).

6. Tropii de expresie (pseudo-tropi sau tropii în mai multe cuvinte)

6.1. Personificarea este un trop de expresie prin ficţiune care constă din atribuirea de calităţi specifice fiinţelor umane unor lucruri neînsufleţite sau abstracţiuni (Fontanier 1977, 90-93) (A este B, unde A este un lucru, iar B este o persoană). Personificarea cetăţilor este o practică frecventă la semiţi, motiv pentru care se poate sugera a fi tratată ca şi catahreză. Personificarea Şeolului nu este mai puţin celebră, asocierea sa cu fiinţe fabuloase cu un apetit veşnic neîmplinit cunoscând o istorie îndelungată în literatura OAA (Is. 5:14a).

6.2. Alegoria este un trop de expresie prin ficţiune care constă din formularea unei propoziţii cu sens dublu, unul propriu şi altul figurat aflate împreună, exprimându-se o gândire sub haina alteia (Fontanier 1977, 93-5) (fiecare element din A reprezintă un element din B). Înţelepciunea este descrisă alegoric în relaţie cu Dumnezeu (Pr. 8), ulterior în relaţie cu nebunia (Pr. 9). Istoria naţiunii lui Israel este imaginată prin intermediul culturii viţei de vie (Ps. 80, Is. 5:1-5; Ez. 19:10-14), a ciclului biologic al leilor (Ez. 19:1-9), sau istoria unei femei adulterine (Ez. 16, 23).

6.3. Hiperbola este o figură retorică ce exprimă o exagerare intenţionată (Fontanier 1977, 174-82). Opusul ei este litota, care presupune negarea contrariului fie diminuarea calităţilor unui anumit lucru (Fontanier 1977, 112-5). Exprimarea exagerată pare a impresiona omul destul de timpuriu, devenind prima variantă de exprimare a adevărului artistic şi a pseudo-adevărului în acelaşi timp. Numeroase hiperbole au intrat în limbajul curent încât şi-au pierdut capacitatea de a mai impresiona: „om cât casa” (cu referire la înălţimea unui individ), „voinic ca bradul” (cu referire la robusteţea unui individ atletic), „alb ca zăpada” (cu referire la cărunteţea cuiva), „frumoasă ca o zână” (cu referire la frumuseţea legendară a unei persoane de sex feminin), etc. După cum se constată, adesea hiperbola este asociată comparaţiei sau metaforei.
Înmulţirea poporului Israel este comparativ hiperbolic cu numărul stelelor (Gen. 15:5), cu nisipul (Is. 48:19; Osea 1:10). Asirienii s-au înmulţit şi aglomerat precum lăcustele (Naum 3:15). Când Israel se va îndepărta de Dumnezeu, ignorând legământul lui Dumnezeu, depopularea naţiunii se va face la aceeaşi scară hiperbolizată. Prinşii de război vor fi numeroşi ca nisipul (Hab. 1:9), iar bărbaţii vor deveni atât de rari încât vor fi asaltaţi de propuneri de căsătorie (Is. 4:1). Futilitatea evitării judecăţii lui Dumnezeu este exprimată de profetul Amos (9:2-3) printr-o serie de hiperbole sugerând ascunderea subiectului în cele mai neverosimile locaţii. Dar chiar şi de acolo Dumnezeu îşi va scoate la lumină poporul pentru judecată. Una dintre modalităţile de exagerare care a făcut carieră este cea exprimată prin numere de domeniul irealului, mai ales „milioane” (Num. 10:36; Deut 33:2). Adesea asociată cu paralelismul numeric format pe baza numerelor cu valoare superioară (Gen. 4:24; 1 Sam. 18:8).

6.4. Aluzia este figura retorică ce presupune referinţa la lucrări sau elemente culturale din aceeaşi tradiţie dar aparţinând unui corp distinct. În ce priveşte aluziile biblice, acestea pot proveni din interiorul tradiţiei biblice sau din tradiţia semitică, extra-biblică. Bineînţeles, conexiunile dintre literatura biblică şi cea extra-biblică, mai ales ugaritică, nu pot fi demonstrate cu certitudine, chiar dacă procesul de împrumut dintr-o literatură mai influentă prin vechimea şi valoarea sa artistică este foarte credibil. În timp ce unele aluzii pot fi transparente, altele sunt mai obscure, în funcţie de intenţia autorului şi de abilitatea audienţei de a-i decodifica intenţia. Astfel, aluzia la naraţiunile despre Iacov şi Esau este vizată în Osea 12:3-6. Ceva mai subtilă şi încărcată ironic este referinţa lui Isaia la naraţiunea potopului în 51:10 (Watson 1984, 299-300).
Aluzia la elemente provenite din literatura canaanită se referă la diverse aspecte ale monarhiei şi religiei. De exemplu descrierea locuinţei lui Dumnezeu pe muntele cel sfânt al Iahvismului, Sionul de la Ierusalim, respectă formularea corespondentă în literatura ugaritică. Astfel expresia yarkete ţafon (Ps. 48:2[3]; Is. 14:13; Ez. 38:6, 15; 39:2) apare cu semnificaţia de „tainiţile Ţafonului” cu privire la locuinţa zeului suprem al canaaniţilor, EL, tradus de Negoiţă „înălţimile Safonului” (e.g. I AB i.15, 30; II AB iv.19; v. 55; V AB iv.1).
Până şi descrierea locuinţei lui EL seamănă cu locaţia templului de la Ierusalim prin referinţa comună la grădina Edenului, tipul locaţiei ideale pentru părtăşia dintre Dumnezeu şi om. „Este un râu ale cărui izvoare înveselesc cetatea lui Dumnezeu // sfântul locaş al locuinţelor Celui Preaînalt” exclama poetul (Ps. 46:4) vorbind despre cetatea Ierusalimului. La fel cum profetul Ezechiel compara aroganţa regelui tirian faţă de Dummnezeu cu gestul nesăbuit al zeiţei Anat de a-l ameninţa cu detronarea pe marele El (V AB v.10-25), probabil că şi profetul Isaia încerca cu privire la regele babilonian şi la cel asirian. În toate situaţiile (Is. 14:13-4; 37:24; Ez. 28:12-4), descrierea făcea aluzie la descrierea locuinţei lui EL: „lângă izvoarele râurilor // în mijlocul întinderilor de apă // ea străbate pavilioanele lui El // şi pătrunde în cămările regelui, tatăl strălucirii” (II AB iv.21-4; I AB i.1-4). Însăşi interpretarea aroganţei unor lideri regionali sau internaţionali ca o ascensiune pe muntele interzis, locuinţa lui Dumnezeu şi spaţiul teofanic prin excelenţă, este o aluzie la literatura canaanită (Tatu 2003, 28-31).
Autenticitatea aluziilor trebuie evaluată din perspectiva valorii culturale a referinţelor respective, deoarece nu orice referinţă la obiceiuri, tradiţii, cutume, practici, etc. poate fi considerată o aluzie, din moment ce acestea reprezintă o moştenire comună a tuturor semiţilor, sau chiar a Orientului Mijlociu. Prin urmare numai elementele culturale care au primit valoare de totem, prin imortalizarea lor literară în primul rând şi prin exploatarea lor teologică, pot fi considerate aluzii reale.

6.5. Ironia (gr. eiroon – disimulat, fals) este figura discursului în care sensul derivă din contrastul dintre situaţia percepută sau dorită de personajul implicat şi starea reală a lucrurilor (Tatu 2004, 66). Dacă se acceptă împărţirea culturilor propusă de Robert C. Elliott (1966, 66-78) în culturi orientate spre vină şi culturi orientate spre ruşine, ridiculizarea este cea mai teribilă armă a oprobiului public în aceasta din urmă. Probabil că în acest context pot fi incluse frecventele referinţe la utilizarea limbii pentru ridiculizarea inamicilor din literatura sapienţială a Bibliei. Ruşinea sau, mai exact, ruşinarea omului nepocăit, este parte a sistemului justiţiar al lui Dumnezeu.
Tradiţia exprimării satirice este înlănţuită cu istoria profetismului. Este cunoscută intervenţia ironică a profetului Ilie (1 Regi 18:27) şi criticismul constant cu care profeţii au asaltat monarhia (1 Sam. 15:22; 2 Regi 12:7). Satira este denunţiativă deoarece „critica este întotdeauna conţinutul satirei” (Jemielty 1992, 85), dar satira avansează critica până la limita absurdului sau grotescului prin intermediul umorului sau wit (perspicacităţii).
Unul dintre subiectele ironice cel mai frecvent prelucrate în discursul profeţilor este idolul. Alături de ironie, se poate întâlni şi parodia, ocazie cu care profetul preia materiale din literatura păgână a naţiunilor învecinate şi le exagerează în mod deliberat pentru a le face rizibile. Polemica profetică împotriva idolatriei a îmbrăcat, aşadar, diverse forme. Dick consideră transformarea discursului proiahvist de la simplele interdicţii legale ale codului mozaic la dezbaterile polemic din scrierile profeţilor din sec. VIII, drept indicativ pentru procesul transformării literaturii orale în literatură scrisă (Dick 1984, 227-8). Cele mai multe polemici anti-idolatrie sunt concentrate în Isaia 41-48. Aici autorul polemizează accentuând originea umană a idolilor prin detalierea procesului de confecţionare a acestora şi prin includerea unei liste exhaustive a materialelor folosite. A se vedea Is. 40:18-20, 41:6-7, 44:9-20, 46:5-7 (Dick 1984, 238-40). Alte exemple pot fi: Osea 4:12 (stâlpii consideraţi imagini falice), Hab 2:18-19, Ier. 10:3-5; Amos 6:1, 4-7; 8:4-7; Ez. 7:17; Is. 14:4-21; 3:18-25.
Stupiditatea idolatriei este exprimată şi prin caracterizarea complicilor umani ai acestor practici: „vită rebelă” (Osea 4:16), „vaci îngrăşate” (Amos 4:1), „plăcintă necoaptă” (Osea 7:8), „beţivi” (Is. 28:7-9; Ioel 1:5). Sarcasmul este o formă a ironiei în care atât victima cât şi vorbitorul înţeleg sensul dublu care în cazul ironiei este ascuns victimei. Sarcasm se regăseşte în invocarea divină la idolatrie din Amos 4.4-5 (Weiss 1995, 212).
Satira profeţilor atinge paroxismul în folosirea limbajului licenţios, atunci când se descrie idolatria în termenii prostituării (Ier. 3:1-2; 4:30; 5:7-8) sau exhibiţionismului (Ier. 13:26-27). Cel mai grotesc tablou este creat, fără îndoială, de Ezekiel în capitolele 16 şi 23 aduc în discuţie şi alte deviaţii, ca şi cum numai relaţiile sexuale ilicite şi anomaliile senzuale au pasionat-o pe femeia ce o reprezenta pe Iuda. Tema căsniciei scabroase, a infidelităţii şi promiscuităţii este exploatată şi de profetul Osea. Indecenţa experimentată de Osea în relaţia sa cu soţia infidelă trebuia să reprezinte relaţia dintre Dumnezeu şi Israel.

Bibliografie:

Dick, Michael Brennan. 1984. Prophetic Poiēsis and the Verbal Icon. Catholic Biblical Quarterly. 46:226-46.

Elliott, Robert C. 1966. The Power of Satire: Magis, Ritual, Art. Princeton paperbacks, 61. Princeton: Princeton University Press.

Fontanier, Pierre. 1977. Figurile limbajului. Traducere de Antonia Constantinescu. Bucureşti: Univers.

Halliday, M.A.K. 2004. An Introduction to Functional Grammar. Ediţia a III-a revizuită de M.I.M. Matthiessen. London: Arnold. Abreviată IFG.

Jemielty, Thomas. 1992. Satire and the Hebrew Prophets. Literary Currents in Biblical Interpretation. Louisville, KY: Westminster/John Knox.

Morris, Gerald. 1996. Prophecy, Poetry and Hosea. JSOT Series 219. Sheffield: Academic.

Tatu, S. 2003. Metafore ale mântuirii: muntele ca imagine a mântuirii de ignoranţă, Plērōma: studii şi cercetări teologice. V.2 (2003): 25-36.

Watson, W.G.E. 1984. Classical Hebrew Poetry: A Guide to Its Techniques. JSOT Suppl., 26. Sheffield: JSOT Press.

Weiss, Meir. 1995. Concerning Amos’ Repudiation of the Cult. Pp. 199-214 în Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish, and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom. Ed. de D.P. Wright, D.N. Freedman şi A. Hurvitz. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns.

Comentariile sunt închise pentru Conturarea

Filed under Curs online SVT3

Comentariile sunt închise.