Arhive lunare: mai 2009

Mijlocirea profetică (IV)

imagesAmos 8:1-3 

Stăpânul Domn mi-a mai arătat următoarele:[i]

Se făcea că era un coş cu fructe de vară.

El m-a întrebat:

– Ce vezi tu, Amos?

Eu am zis:

– Un coş cu fructe de vară.

Domnul mi-a zis:

– Vine sfârşitul poporului Meu, Israel;

nu-l voi mai cruţa!

În ziua aceea, cântăreţele palatului vor jeli,

[zice] revelaţia Stăpânului Domnului.

Mulţimi de cadavre! Aruncate peste tot! Tăcere! 

Aceasta este a doua vedenie din cea de-a doua pereche de vedenii care au ca element comun necesitatea interpretării. Amos identifică în mod corect conţinutul vedeniei, dar are nevoie de interpretare pentru a înţelese sensul ei. Calea interpretării trece printr-un joc de cuvinte imposibil de redat în limba română, pentru că se bazează pe omonimia dintre „vară” (qaiţ) şi „sfârşit” (qeţ). Coşul cu fructe de vară se referă la fructele care se culegeau la sfârşitul verii (august-septembrie). O temă similară este regăsită şi într-una din vedeniile profetului Ieremia, cu diferenţa că acolo erau două coşuri, unul cu smochine timpurii şi altul cu smochine răscoapte şi trecute. Totuşi acolo semnificaţia vedeniei nu mizează pe jocul de cuvinte, ci doar pe simbolistică.

Fără să destăinuie mai multe detalii despre finalul care îl aşteaptă pe Israel decât făcuse până în acest moment al profeţiei sale, Amos vine cu o confirmare suplimentară că sfârşitul este hotărât şi nu mai este nimic care să reţină deznodământul. Dezastrul care stă să vină fără întârziere are două componente: distracţia de la palat va fi înlocuită de bocire şi măcelul lui Israel va amuţi de uimire pe supravieţuitori. Termenul v’rot, un hapax legomenon, probabil derivat din substantivul v’r pentru „cântec”, face referire la bocitoarele profesioniste de la palat.

Imaginea finală a celei de-a patra vedenii este enorm de sumbră prin tragismul ei exprimat prin intermediul a trei propoziţii exclamative, ultima constituită dintr-o simplă interjecţie onomatopeică: „Mulţimi de cadavre! Aruncate peste tot! Tăcere!” Pasivul care traduce singurul verb din această linie poetică rezultă din vocalizarea diferită de cea sugerată de masoreţi. Liniştea invocată aici este un ecou al solicitării similare din 6:10. Ca şi acolo, şi aici senzaţia de sfârşit de lume şi de durere copleşitoare impune un respect pe care chiar şi bocetul îl tulbură. Tăcerea invocată peste haosul din ţară, deocamdată doar imaginat de profet, ne întoarce în timp la începutul lumii. Dumnezeu urmează să decreeze ceea ce tot El a creat.

Reclame

Comentarii închise la Mijlocirea profetică (IV)

Din categoria Curs online SVT3

Profetismul este o slujbă vocaţională

BR00-6512Amos 7:10-17

Amaţia, preotul de la Betel, a trimis mesageri la Ieroboam, regele lui Israel, ca să i se spună:

„Amos conspiră împotriva ta în mijlocul poporului Israel;

ţara nu mai poate suporta toate cuvintele lui.

Iată ce spune Amos:

«Ieroboam va pieri de sabie,

iar Israel va fi dus în exil departe de patria sa»“.

Amaţia i-a spus apoi lui Amos:

„Văzătorule, cară-te de aici în ţara lui Iuda,

mănâncă-ţi acolo pâinea

şi acolo să profeţeşti!

Să nu mai profeţeşti la Betel,

căci el este sanctuarul regelui

şi casa de închinare a împărăţiei“.

Amos i-a trimis răspuns lui Amaţia zicând:

„Eu nu sunt profet,

eu nu sunt nici fiu de profet,

eu sunt doar cioban şi polenizator de smochini sălbatici.

Domnul m-a luat de la oi

şi Domnul mi-a zis:

«Mergi de profeţeşte poporului meu Israel!»

Acum, ascultă Cuvântul Domnului,

tu, care zici să nu profeţesc împotriva lui Israel

şi să nu predic împotriva familiei lui Isaac.

Deci, aşa vorbeşte Domnul:

«Soţia ta se va prostitua în cetate,

fiii tăi şi fiicele tale vor cădea răpuşi de sabie,

ţarina ta va fi împărţită cu funia,

tu însuţi vei muri pe pământ necurat,

iar Israel va fi dus în exil departe de patria lui»“.

Paragraful acesta reprezintă un interludiu narativ care, deşi întrerupe temporar lanţul vedeniilor, se află în ton cu mesajul inerent acestora. Dialogul se limitează doar la o pereche adiacentă, în care Amos reacţionează prompt la acuza lui Amaţia. Însă înainte de a-l interpela pe profetul itinerant din Iudeea, Amaţia avansează o plângere la adresa acestuia înaintea regelui Ieroboam al II-lea, acuzându-l de lezmajestate şi sediţiune. Nici măcar invocarea lipsei de popularitate a mesajului profetic (situaţie similară unor rezultate slabe în sondajele de opinie ale vremii noastre) nu îl mobilizează pe rege care, prin imobilitatea lui pare apatic sau distant.

Amaţia îndrăzneşte chiar să răstălmăcească oracolul profetic: „Mă voi ridica împotriva dinastiei lui Ieroboam cu sabia”, oferindu-le un tăiş mult mai pronunţat: „Ieroboam va pieri de sabie” (7:11). Este evident din patima cu care Amaţia încearcă să manipuleze oracolul profetic de intenţiile politizante pe care le are. Formularea „Israel va fi dus în exil departe de patria sa” avea menirea de a-i stârni pe nobilii naţionalişti care se aflau împrejurul regelui drept consilieri. Biblia nu vorbeşte despre nicio reacţie din partea niciuneia dintre părţi. Amaţia este singurul care se dă de ceasul morţii pentru a încerca să demonstreze că Amos este o persoană periculoasă şi că trebuie declarat inamicul public numărul unu de dragul siguranţei naţionale.

După ce constată că niciunul dintre artificiile invocate nu funcţionează, Amaţia îşi face curaj să rezolve problema singur şi să-l abordeze personal pe profetul Amos (7:12-13). Refuzându-i statutul de profet, atunci când foloseşte titlul mai umil de văzător hozeh, Amaţia căuta să-l umilească pe necărturarul Amos, însă acesta îşi cunoaşte limitările. Accepţiunea autorizată, reprezentată de Amaţia, cu privire la religie în Regatul de Nord, era aceea a unei religii naţionale, singura sponsorizată de stat. Din această perspectivă orice itinerant care vorbeşte împotriva stabilimentului nu este binevenit. Ceea ce Amaţia nu ştia era faptul că Amos nu era un profesionist care să-şi câştige existenţa din emiterea oracolelor, motiv pentru care expedierea sa din Israel nu avea baza reală în presupoziţia lui Amaţia. În plus, Amaţia nu dă nici cel mai mic semn că ar accepta conţinutul verbal al profeţiei lui Amos ca venind de la Domnul Dumnezeu, motiv pentru care şi foloseşte formula: „Iată ce spune Amos” (7:11).

Răspunsul lui Amos subliniază aspectul independenţei sale faţă de cult (7:14-15). Dezicerea sa de oficiul profetic este posibil să aibă o legătură cu propria sa percepţie despre profetismul de breaslă, lipsit de eficacitate prin servilismul său. Modul în care îşi redă identitatea este cu totul original: sunt folosite trei propoziţii nominale, în care subiectul este explicit, redat printr-un pronume personal, persoana I, singular.

Profesia lui Amos este cu totul în afara domeniului religios. El nu este nici măcar un mic meseriaş, dintre aceia care aveau căutare în statele antice ca susţinători ai progresului economic. Amos împărtăşeşte preocuparea patriarhilor pentru nomadism, suplimentându-şi veniturile ca muncitor sezonier din preocupări specifice pomiculturii în zona deluroasă a Şfelei, acolo unde transhumanţa îl duce în timpul sezonului cald. Termenul folosit aici, boqer, este diferit de cel preferat în deschiderea cărţii, noqed, dar nu opus acestuia. Fără îndoială termenii sunt din aceeaşi familie semantică, fiind amândoi din domeniul creşterii animalelor. Termenul de aici, boqer, desemnează în primul rând pe un proprietar de vite, dar nu poate exclude pe cel care le îngrijeşte. Ocupaţia sezonieră despre care se vorbeşte aici implică sicomorul sau smochinul egiptean (Ficus sycomorus) are cărui roade sunt parazitate de o viespe (Sycophaga crassipas). Pentru a împiedica pierderea roadelor şi grăbirea coacerii lor, soluţia era înţeparea fructelor, fapt care sporea producţia de etilenă. Unii comentatori au sugerat chiar că din activitatea sezonieră a lui Amos, dobitoacele pe care le păstorea ar fi avut de câştigat, consumând fructele care nu mai puteau fi recuperate.

Reorientarea vocaţională a lui Amos nu implică şi o reorientare profesională definitivă. Profetismul practicat de Amos are o natură vocaţională şi presupune o delegare temporară cu o misiune dintre cele mai puţin dorite de vreun profesionist: sancţionarea cultului din ţara vecină şi a instituţiei centrale care îl susţine. Chemarea lui Amos este similară în frazare cu chemarea lui David conform relatării din cărţile istorice şi din psalmi. Deşi refuză titlul de profet (nabi’), probabil din pricina conexiunilor pe care acesta le avea cu profetismul de curte, corupt şi manipulat, Amos îşi descrie trimiterea prin rădăcina verbală a acestui substantiv (hinnabe – v. 15, tinnabe – v. 16), ca şi cum încerca să recupereze termenul pentru uzanţa lui corectă. Termenul pereche cu care verbul „a profeţi” apare în acest context este „a predica” (hattip), aşa cum apare şi în alte contexte biblice.

Mesajul profetic al lui Amos ia în cele din urmă o notă personală, aducând o revelaţie specială pentru preotul Amaţia, starostele împotrivitorilor lui Amos din Regatul de Nord (7:17). De notat că singura informaţie acceptată de Amos din acuza inventată de Amaţia priveşte exilul lui Israel. Cuvintele sunt citate ad litteram astfel încât se poate spune că ele formează o acoladă pentru întreaga pericopă. Exilul, spre deosebire de nimicirea dinastiei lui Ieroboam, figurează cu prisosinţă în mesajul teologic al oracolelor lui Amos.

Oracolul aduce cele mai teribile veşti pentru preotul Amaţia. Siguranţa căminului său, a proprietăţilor sale şi chiar a vieţii sale vor fi sacrificate. Prostituarea soţiei sale posibil să facă aluzie la vremuri grele de asediu, când oamenii îşi calcă principiile pentru o bucată de pâine. Copiii săi, fără nicio deosebire, vor fi sacrificaţi, proprietăţile sale vor fi luate şi împărţite altora, iar el va fi deportat într-o altă ţară de unde nu va mai avea ocazia să se repatrieze. Viitorul pregătit acestui individ poate fi considerat valid şi pentru alţii care, asemenea lui, L-au scos pe Dumnezeu din viaţa lor.

Comentarii închise la Profetismul este o slujbă vocaţională

Din categoria Curs online SVT3

Mijlocirea profetică (III)

Assyrian soldiers with shields spears and bowsAmos 7:7-9

Apoi mi-a arătat următoarele:

se făcea că Domnul stătea lângă [o tablă de] cositor,

chiar în mâna Sa [era tabla de] cositor.

Domnul mi-a zis:

– Ce vezi tu, Amos?

Eu am răspuns:

– [O tablă de] cositor.

Domnul mi-a zis:

– Iată că voi pune [tabla de] cositor în mijlocul poporului meu Israel.

Nu-l voi mai cruţa.

Vor fi date pustiirii locurile de închinare ale lui Isaac,

sanctuarele lui Israel vor fi nimicite

şi Mă voi ridica împotriva dinastiei lui Ieroboam cu sabia.

Următoarea pereche de vedenii este diferită de prima din mai multe puncte de vedere. De data aceasta imaginea văzută de profet necesită interpretare şi ajutor divin pentru înţelegere. Sensul lor este chiar surprinzător pentru că se bazează pe jocuri de cuvinte. În plus, Amos nu mai are opţiunea mijlocirii pentru Israel, pentru că Dumnezeu anunţă aplicarea sentinţei. Iniţiativa dialogului îi aparţine lui Dumnezeu, care îl şi închide.

În prima vedenie din această a doua serie lui Amos i se arată un obiect, numit anak, care a ridicat probleme de intepretare, pentru că, deşi apare de patru ori în Biblie, toate aceste ocurenţe sunt doar în acest paragraf (7:7-8). Interpretările tradiţionale citesc aici un „zid [construit cu] firul cu plumb”, Domnul având în mână „firul cu plumb” propriu-zis. Aceasta ar însemna că Domnul ar fi un maistru care inspectează munca meşterilor zidari, liderii lui Israel, şi a găsit munca lor necorespunzătoare. Pentru o astfel de citire ar fi necesară amendarea textului de o manieră care l-ar altera nepermis de mult.

Totuşi, termenul este un substantiv împrumutat din akkadiană, unde înseamnă tablă (akk. annaku). Se cunoaşte faptul că, în război, se foloseau pavezele din bronz, un aliaj de cupru cu plumb, şi parapeţii mobili protejaţi împotriva focului cu scuturi sau tablă groasă de bronz la asaltul zidurilor. Imaginea este cunoscută şi în literatura profetică când, ca semn al invincibilităţii sau perenităţii mesajului său, Ieremia este consolidat de Domnul ca un „stâlp de fier” sau un „zid de bronz”.

Prin urmare, când Amos Îl vede pe Domnul stând alături de un zid de tablă, cu tablă de cositor în mână, imaginea transmite un deznodământ dezastruos. Vulnerabilitatea poporului poate fi înţeleasă fie ca unii care se ascund în spatele unui parapet necorespunzător dinaintea unui războinic atât de teribil cum este Domnul, fie ca unii împotriva cărora Dumnezeu are resurse incomensurabile pentru confecţionarea unor cantităţi uriaşe de arme din bronz (cositorul fiind necesar în aliaj cu arama).

Faptul că Domnul va pune tabla de cositor în mijlocul poporului Său are o conotaţie tragică pentru Israel, deoarece gestul acesta anunţă intenţia lui Dumnezeu de a nu mai tolera ordinea actuală a lucrurilor. Dacă ultima oară când apare acest termen, este o abreviere a pronumelui personal de persoana a I-a, singular, atunci sensul vedeniei este speculat din jocul de cuvinte dintre o variantă abreviată a lui anoki (eu) şi anak (tablă).

Sentinţa este ceva mai specifică de data aceasta, pentru că sunt vizate cultul şi monarhia. Din nou, profetul este atent cum face identificarea poporului, evitând numirea patriarhului Avraam, care era îndeaproape identificat cu Iuda din pricina Hebronului, ca locaţie preferată. Aşa se face că Regatul de Nord este asociat cu patriarhii Isaac şi Iacov (Israel) din pricina Sihemului şi Beer-Şebăi, ca locaţii preferate. Pustiire şi nimicire sunt promise localităţilor închinate cultului străin, iar sabia, o metonimie a semnului care sugerează războiul, este promisă dinastiei stăpânitoare, teme comune în oracolele împotriva naţiunilor din introducerea profeţiei.

Menţionarea explicită a dinastiei lui Ieroboam a permis inserarea fragmentului narativ care comentează pe marginea conflictului deschis dintre preotul Amaţia, reprezentantul cultului  de la Bethel, sponsorizat de regele Ieroboam al II-lea şi profetul Amos.

Comentarii închise la Mijlocirea profetică (III)

Din categoria Curs online SVT3

Mijlocirea profetică (II)

1041868Amos 7:4-6

Domnul Dumnezeu mi-a arătat următoarele:

se făcea că Domnul Dumnezeu a chemat să lovească focul;

şi focul a uscat Adâncul cel mare

şi a mistuit ţarinile.

Am zis atunci:

– Doamne Dumnezeule, opreşte-te, te rog!

Cum poate supravieţui Iacov,

când este atât de neînsemnat?

Domnul s-a îndurat datorită cererii mele:

– Nu se va întâmpla nici aceasta!

a zis Stăpânul Domn.

În a doua vedenie a primei perechi profetul vede un alt dezastru, originat tot de Dumnezeu, însă parcă mai puţin natural decât cel dinainte şi mult mai înspăimântător din acest motiv: un incendiu izbucnit în lumea supraterestră care o consumă pe aceea înainte ca să lovească în lumea tereastră. Dacă Adâncul cel mare reprezintă depozitul de apă al pământului, atunci capacitatea incendiului de a usca rezervele de apă este un indiciu al potenţei sale. Şi de această dată, fără vreun ajutor din afară, Amos este capabil să perceapă sensul vedeniei primite de la Dumnezeu.

Judecata lui Dumnezeu prin intermediul focului este o temă frecvent întâlnită nu numai în literatura biblică în general, ci şi în cartea Amos în particular. De fapt, oracolele împotriva naţiunilor înfăţişează focul care mistuie cetăţile şi fortificaţiile acestora ca semn al judecăţii lui Dumnezeu, fiind trimis de El. Focul pe care nu l-a cunoscut Israel împreună cu celelalte popoare, îl ajunge în cele din urmă şi pe el. Sentinţa focului înseamnă că deznodământul este aproape, este chiar la uşi. Chiar şi în această vedenie, focul este convocat de Domnul.

Mijlocirea lui Amos presupune exact acelaşi motiv şi aceleaşi cuvinte cu o singură excepţie: solicitarea este mult mai radicală decât prima şi mai specifică – „Opreşte-te!” Răspunsul Domnului la această a doua mijlocire este, din nou, identic cu primul. Domnul apare, însă, ca „Stăpânul Domn”, un apelativ mai lung. Un alt posibil dezastru este evitat astfel, iar istoria lui Israel poate continua pentru încă o perioadă de timp. Din păcate, afară de insistenţa lui Amos pentru mijlocire şi de harul lui Dumnezeu de a îngădui mijlocirea lui Amos şi a amâna aplicarea sentinţei asupra lui Israel, nu ştim cât timp a întârziat Amos judecata lui Dumnezeu.

Comentarii închise la Mijlocirea profetică (II)

Din categoria Curs online SVT3

Mijlocire profetică (I)

2295219580102347975S600x600Q85După ce, prin oracole de damnare, a clarificat poziţia lui Dumnezeu faţă de un Israel rătăcit, către finalul cărţii, Amos îşi prezintă scrisorile de acreditare. Pentru orice profet, ca unul care se identifica cu vocaţia de trimis al lui Dumnezeu, dovada definitivă a inspiraţiei sale era constituită de relatarea vedeniilor. În cazul lui Amos, există „patru, dacă nu chiar cinci” astfel de dovezi relatate în capitolele 7, 8 şi 9 ale profeţiei sale, întrerupte de confruntarea cu Amaţia, preotul de la Bethel, tocmai cel care i-a contestat cel mai aprig vocaţia de profet, şi de oracole noi de damnare.

Din punct de vedere genologic, în capitolele acestea proza se îngemănează cu poezia: secţiunea care reproduce relatările de vedenii, este întreruptă de o scurtă naraţiune şi dialogul incorporat, pentru a se finaliza cu un alt oracol de damnare. Din punct de vedere tematic, pasajul aminteşte despre una dintre marile responsabilităţi ale profetului: mijlocirea. Modul în care Dumnezeu a ajuns la decizia irevocabilă de a sancţiona pe Israel cunoaşte o anumită desfăşurare, fapt evident şi din relatarea vedeniilor primite de Amos. Iniţial, Dumnezeu a ascultat la mijlocirea profetului şi a amânat distrugerea definitivă a lui Israel, pentru ca la un moment dat, fără a ni se face cunoscut momentul respectiv, în suveranitatea Lui, Dumnezeu să nu mai permită mijlocirea profetului.

Intervenţia lui Amaţia funcţionează pe cel puţin două planuri. În plan personal, escaladarea conflictului dintre profetul Domnului şi stabilimentul religios avea menirea să-i confirme o dată în plus profetului autenticitatea vocaţiei sale. În plan literar, relatarea acestui incident concordă cu vedeniile care anunţă iminenţa dezastrului şi confirmă anunţarea sentinţei definitive asupra poporului ca întreg, cât şi asupra indivizilor reprezentativi.

Prin natura textelor în cauză, dialogului i se acordă mai multă atenţie în această secţiune. Ca liant al personajelor, dialogul permite imprimarea unui ritm mai alert, mai direct şi mai personal interacţiunii dintre personaje. Profetul Amos este personajul comun al dialogurilor din capitolele 7 şi 8, fiind confruntat când cu Dumnezeu Însuşi când cu preotul Amaţia. În timp ce cu Domnul Amos primeşte dreptul la replică, în confruntarea cu Amaţia, Amos şi-l ia în virtutea autorităţii delegate de Dumnezeu. Dialogurile sunt scurte, limitate la o singură pereche de replici, din motive specifice fiecărui tip de text: relatările vedeniilor reproduc răspunsul Domnului la reacţia profetului, iar interacţiunea dintre preotul Amaţia şi profetul Amos este extrem de tensionată, făcând apel la acuzele cele mai grave.

În continuare vom căuta să înţelegem detaliile acestei pericope în care versul apare doar ocazional. Din acest motiv, împărţirea textului va ţine cont de predicate, unităţile de pe o linie fiind coextensive cu o propoziţie, urmărind originalul din limba ebraică.

Amos 7:1-3

Domnul Dumnezeu mi-a arătat următoarele:

se făcea că El plăsmuia lăcuste

– se întâmpla tocmai când răsărea ce fusese semănat ârziu,

după ce a fost strânsă partea regelui.

După ce au terminat de mâncat toată verdeaţa din ţară,

Am zis:

– Doamne Dumnezeule, te rog iartă!

Cum poate supravieţui Iacov,

când este atât de neînsemnat?

Domnul s-a îndurat datorită cererii mele:

– Nu se va întâmpla aceasta,

a zis Domnul.

Vedenia care deschide seria vedeniilor lui Amos se dezvoltă după un tipar preluat şi de următoarea, singurele care sunt înţelese de profet fără ajutor divin şi singurele la care i se permite să reacţioneze prin mijlocire. Văzătorul constată declanşarea unor dezastre naturale, este conştient de contextul în care se petrec şi le înţelege impactul.

În prima vedenie Amos remarcă o invazie de lăcuste cu impact sever asupra populaţiei, deoarece regele îşi pusese la păstrarea partea sa. Pentru a fi mai exacţi, autorul afirmă că „Domnul plăsmuia lăcuste”, ceea ce poate descrie stadiul de larvă eclozând, cele mai devoratoare dintre toate stadiile.  Efectele sunt devastatoare pentru că în urma lăcustelor nu a mai rămas nimic verde. Lăcustele sunt proverbiale în literatura biblică pentru două aspecte ale scurtei lor vieţi: faptul că se deplasează ordonat în roiuri, că pradă totul şi că se înmulţesc la scară mare. Deşi în OAA invaziile de lăcuste trebuie să fi fost binecunoscute, Biblia nu detaliază decât două incidente de acest tip: cel din Egipt de pe vremea ieşirii lui Israel din robie şi cel din Israel de pe vremea profetului Ioel. Cert este că invazia lăcustelor era o sancţiune promisă de Dumnezeu lui Israel pentru necomformarea poporului Său la termenii legământului.

Dificultatea interpretării primului verset este dată de un hapax legomenon, ebraicul leqeş.  Situaţia nu este chiar atât de nefericită pentru că este clarificată de glosa din 7:1. Stabilirea timpului la care se petrece această invazie este posibilă pe baza indiciului strecurat în text cum că tocmai răsărea ce fusese semănat târziu, adică culturile nepăioase. La această oră culturile păioase erau deja mult avansate. Prin urmare, lăcustele ar fi devastat întreaga recoltă de cereale care mai avea puţin până la maturare şi tot ce abia răsărise, anunţând o catastrofă ecologică şi umanitară.

Răspunsul prompt din partea lui Amos mediază în favoarea lui Israel, contrar aşteptărilor unor naţionalişti israeliţi care l-ar fi acuzat pe Amos de lipsă de patriotism. Termenul preferat de profet aici – „Iacov” – face clar faptul că despre Regatul de Nord este vorba. Solicitarea de iertare este fundamentată pe recunoaşterea nimicniciei lui Israel. În raport cu manifestarea puterii lui Dumnezeu – probabil că aceasta este aluzia – poporul Israel se află în situaţia unui Iacov lipsit de orice apărare căutându-şi rostul prin lumea mare.

În raport cu concizia mijlocirii (un singur cuvânt în ebraică!) şi cu argumentul invocat pentru un răspuns atât de explicit şi de radical, reacţia promptă şi favorabilă a lui Dumnezeu este mai mult decât surprinzătoare. Aceasta este o exemplificare a harului lui Dumnezeu care se îndură de cine Îi place. Referinţa la „lipsa de însemnătate a lui Iacov” este în acord cu smerenia omului pe care Dumnezeu în bunătatea Lui tinde să Îl protejeze. Să nu uităm, însă, că aici invazia lăcustelor este doar un scenariu fictiv, posibil dar ireal, iar mijlocirea lui Amos doar a întârziat un deznodământ spre care Israel se îndrepta hotărât cu paşi grăbiţi.

Comentarii închise la Mijlocire profetică (I)

Din categoria Curs online SVT3

Israel şi / sau Biserica

maslin1Articolul extras din Dicţionarul de simbolistică biblică (ed. gen. Leland Ryken et al.) încearcă să răspundă la întrebarea: Cum se face că Israel îşi găseşte împlinirea în Biserică? 

Israel

Numele Israel este folosit în Biblie cu mai mulţi referenţi. În mod tradiţional numele este asociat cu strămoşul *Iacov, al cărui nume a fost schimbat în Israel după o partidă nocturnă de luptă corp la corp cu o figură misterioasă (probabil Dumnezeu) în Geneza 32, dar ulterior numele este aplicat la variate entităţi colective din Biblie: descendenţii lui Iacov ca grup; cele *douăsprezece seminţii ale confederaţiei lui Israel în perioada premonarhică; monarhia unită sub conducerea lui David şi Solomon; Regatul de Nord după divizarea monarhiei unite; Regatul de Sud al lui Iuda, mai ales după căderea Samariei în faţa asirienilor; rămăşiţa israeliţilor care au supravieţuit exilului babilonian; comunitatea etnoreligioasă care s-au văzut poporul ales al lui Dumnezeu; comunitatea creştină timpurie. Această varietate de referenţi permite asocierea mai largă a numelui Israel cu poporul lui Dumnezeu. Un număr de termeni asociaţi, precum *legământ sau *circumcizie, pot fi folosiţi pentru a evoca imaginea lui Israel ca popor al lui Dumnezeu.

În VT două curente de tradiţie au şlefuit imaginea lui Israel. Un curent este cel al promisiunii, care a debutat cu *Avraam şi Sara şi a continuat prin celelalte naraţiuni ancestrale din Geneza, pentru a culmina cu promisiunea divină făcută lui David în 2 Samuel 7. Celălalt curent este cel al mântuirii şi al *legământului articulat în cartea Exodul. Ca şi comunitate, Israel trebuia să-şi amintească întotdeaună că identitatea sa trebuia modelată de amintirea sclaviei în Egipt şi a mântuirii aduse de Domnul. Trăind sub impactul promisiunii, cu amintirea sclaviei trecute şi a eliberării consecutive şi a invitaţiei legământului, Israel a fost chemat să devină o comunitate a credincioşilor.

Această imagine a lui Israel ca popor al lui Dumnezeu primeşte expresie în cartea *Deuteronomul. Aici cele două mari curente sunt întreţesute pentru a caracteriza identitatea lui Israel. Câteva aspecte sunt semnificative. În primul rând, Israel trebuie să demonstreze loialitate faţă de Iahve. Decurgând chiar din prima poruncă (Deut. 5:5–7), această loialitate este expusă pe tot parcursul capitolelor 1–11 din Deuteronomul, unde găsim repetate porunca şi avertismentul de a păzi loialitatea faţă de Iahve neîmpărţită. În al doilea rând, Israel trebuie să-şi amintească faptul că au fost aleşi de Dumnezeu pentru o relaţie specială: „Fiindcă voi sunteţi un popor sfânt pentru Domnul, Dumnezeul vostru. El v-a ales dintre toate popoarele care sunt pe pământ, ca să fiţi poporul Lui” (Deut. 7:6; cf. Deut. 14:2). Relaţia lor cu Iahve nu este bazată pe vreun merit de-al lor. Faptul acesta este clarificat cu prisosinţă în Deut. 9:4–6. În al treilea rând, ca popor care a fost eliberat din sclavie, Israel trebuie să-şi amintească trecutul. Această amintire trebuia să şlefuiască viaţa lui Israel ca şi comunitate atât în ce priveşte relaţiile sociale cât şi respectarea unei închinări adecvate a lui Iahve: „Adu-ţi aminte că şi tu ai fost sclav în ţara Egiptului şi Domnul, Dumnezeul tău, te-a scos de acolo cu mână puternică şi cu braţ întins. De aceea ţi-a poruncit El să păzeşti ziua de Sabat.” (Deut. 515; cf. Deut. 15:15; 16:12; 24:18, 22). În al patrulea rând, Israel nu poate reproduce stratificarea socială şi opresiunea din Egipt, ci mai degrabă să stabilească o comunitate autentică în care fraternitatea urma să fie semnul distinctiv. Numeroase dintre reglementările din Deuteronomul 12–16 reflectă această viziune a unui Israel ca şi comunitate frăţească. Chemarea de a arăta justiţie şi dreptate în cadrul vieţii comunitare al lui Israel trebuia luată serios. Această preocupare pentru dreptate este arătată în aluziile frecvente făcute lui Israel că ei nu puteau abuza de cei slabi în societate, în mod specific văduva, orfanul şi imigrantul (Deut. 10:17–18; 24:17; 27:19). În linii mari acestea sunt câteva dintre caracteristicile asociate cu imaginea lui Israel ca popor al lui Dumnezeu.

Contururile acestei imagini a lui Israel şi ale vocaţiei sale au asigurat baza criticii profetice asupra lui Israel. Chiar dacă acuzaţiile specifice ale profeţilor au variat de la un profet la altul, ele se grupează în jurul eşuării de a dovedi loialitate neîmpărţită faţă de Iahve şi eşecul de a întemeia justiţia în cadrul comunităţii.

Noul Testament. În NT comunitatea creştină timpurie a ajuns să se identifice cu Israel ca popor al lui Dumnezeu. În mod ocazional faptul acesta s-a realizat printr-o directă aplicare a numelui Israel pentru Biserica creştină timpurie. În Galateni 6:16, după o viguroasă polemică împotriva celor care cereau ca creştinii neevrei să se circumcidă, Pavel spune: „Pace şi îndurare peste cei ce trăiesc după această poruncă şi peste Isrelul lui Dumnezeu”. Aici expresia „Israelul lui Dumnezeu” este folosită ca referinţă pentru comunitatea creştină timpurie, care a acceptat Evanghelia predicată de Pavel.

Mai adesea NT face aluzie la această imagine folosind cuvinte care evocă imediat imaginea lui Israel ca popor al lui Dumnezeu, fără a numi în mod explicit Biserica Israel. Un exemplu de primă mână în această privinţă este 1 Petru 2:9 unde se spune: „Însă voi sunteţi o spiţă aleasă, o preoţie împărătească, un neam sfânt, un popor care este posesiunea lui Dumnezeu, ca să puteţi proclama faptele măreţe ale Celui Ce v-a chemat din întuneric la lumina Sa minunată”. aici descoperim o fuzionare de termeni derivaţi din imaginea mai largă a lui Israel ca poporul ales al lui Dumneze (cf. Ex. 19:5–6), dar care aici sunt reaplicate comunităţii creştine timpurii. Fiecare dintre termeni are antecedentul său în VT, unde este folosit cu privire la Israel. Ceea ce constatăm aici este o lărgire a imaginii lui Israel care să includă pe cei care nu erau evrei din perspectivă genealogică. Această lărgire este evidentă în cazul expresiei „spiţă aleasă”, care în contextul îndemnului primei epistole a lui Petru către comunitatea creştină nu putea să se refere la identitate rasială pe considerente biologice ci mai degrabă pe membralitate în Israelul redefinit.

O reaplicare şi redefinire similară are loc cu termenul circumcizie. În cadrul controversei cu privire la includerea în poporul lui Dumnezeu şi fundamentul acestei includeri, Pavel foloseşte în mod frecvent ca termen de referinţă pentru cei care acum erau parte a poporului lui Dumnezeu. În Filipeni 3, Pavel redefineşte circumcizia astfel încât rămâne un semn al membralităţii în poporul lui Dumnezeu dar nu mai este o dovadă a unei calităţi de natură fizică. Astfel el poate să le spună philippenilor: „Feriţi-vă de câinii aceia! Feriţi-vă de lucrătorii aceia răi, feriţi-vă de mutilatorii aceia! Noi suntem cei care am primit adevărata circumcizie: cei care ne închinăm prin Duhul lui Dumnezeu, care ne lăudăm în Cristos Isus şi care nu ne punem încrederea în lucruri pământeşti” (Flp. 3:2–3). Pavel argumentează că circumcizia poate fi foarte bine o caracteristică a poporului lui Dumnezeu, dar redefineşte circumcizia astfel încât să semnifice un atribut spiritual mai degrabă decât unul de natură fizică:

Deci, dacă cel necircumcis păzeşte cerinţele Legii, nu va fi considerată oare necircumcizia lui drept circumcizie? Aşadar, cel care, fizic, este necircumcis, însă ascultă de Lege, te va condamna pe tine, care ai codul scris şi circumcizia, dar nu asculţi de Lege. Iudeu nu este cel care este iudeu în exterior şi circumcizie adevărată nu este cea evidentă în carne, ci, mai degrabă, iudeu este cel care este iudeu înlăuntru, iar circumcizie este cea a inimii, prin Duhul, nu prin codul scris. Un astfel de om îşi primeşte lauda nu de la oameni, ci de la Dumnezeu. (Rom. 2:26-29)

În Epistola către efeseni acest accent asupra unei noi definiţii a circumciziei este dezvoltat astfel încât cei necirumcişi au ajuns încorporaţi în Israel, adică în Biserică (Ef. 2:10-13).

Legământul a devenit şi el un termen important care putea fi folosit pentru a evoca imaginea poporului lui Dumnezeu. Cuvintele lui Isus spuse în timpul Cinei de Taină: „Acesta este sângele Meu, sângele legământului, care este vărsat pentru mulţi” (Mc. 14:24; cf. Mt. 26:28; Luca 22:20; 1 Cor. 11:25), a oferit Bisericii primare mijloacele fundamentale de percepere a patimii lui Cristos. Mai mult, pe baza cuvintelor lui Ieremia 31:31–34, unde profetul vorbea despre „un nou legământ” ce urma să fie stabilit de Dumnezeu, scriitorii NT s-au referit la relaţia stabilită cu Dumnezeu prin Isus ca şi un legământ noi (2 Cor. 3;6; Ev. 8:8; 8:13; 9:15; 12:24). Contrastul implicit între „vechiul legământ” şi „noul legământ” au oferit unor scriitori ai NT cu alte mijloace de evocare a imaginii Bisericii ca Israel nou constituit şi redefinit. Dacă ne amintim faptul că legământul încheiat la Mt. *Sinai (Ex. 19–24) i-a asigurat lui Israel o identitate ca popor al lui Dumnezeu, atunci şi referinţele NT la un nou legământ ar fi avut abilitatea de a evoca imaginea poporului lui Dumnezeu ca modalitate de înţelegere a identităţii Bisericii.

E posibil ca această aplicare a imaginii lui Israel la comunitatea creştină timpurie să fi fost naturală când Biserica primară era compusă în majoritate din evrei, dar odată cu expansiunea misiunii printre neevrei şi declinul comunităţii iudeo-creştine, identificarea Bisericii cu Israel a devenit mai dificilă şi a necesitat ceva mai multă creativitate teologică. O discuţie extinsă a acestei relaţie este întreprinsă de Pavel în Romani 9–11. Acolo Pavel argumentează că revelaţia harului divin prin Isus Cristos nu a rezultat în abandonarea lui Israel de către Dumnezeu, ci mai degrabă în lărgirea lui Israel pentru a-i include pe toţi aceia care au fost *altoiţi în măslin. Percepţia lui Pavel asupra lui Israel a depăşit limitele definiţiei tradiţionale ale imaginii unei comunităţi umane a credinţei fără a face deosebire între diviziunile iniţiale dintre evrei şi neevrei.

Sumar. Biblia foloseşte imaginea lui Israel ca popor ales al lui Dumnezeu pentru a vori despre aceia care au fost chemaţi de Dumnezeu într-o relaţie specială. În VT s-a semnalat un accent puternic pe comunitatea etnoreligioasă stabilită prin actele harice ale lui Iahve cu ocazia exodului din Egipt şi prin concluzionarea acestora cu legământul de la Mt. Sinai. În NT Biserica a adoptat limbajul şi imaginile asociate cu Israel pentru a sprijini dezvoltarea unei percepţii de sine. Aceasta sublinia ideea continuităţii cu moştenirea evreiască, susţinând în acelaşi timp noutatea harului lui Dumnezeu prin Isus Cristos. Israel a devenit o imagine definitorie pentru definirea de sine a comunităţii creştine.

Comentarii închise la Israel şi / sau Biserica

Din categoria Teologia Vechiului Testament

Ce am pierdut din mesajul lui … Chalke şi Mann?

21450

Mesajul pierdut al lui Isus de Steve Chalke şi Alan Mann (Oradea: Editura Scriptum, 2007, traducător necunoscut), 160 pp.

Am găsit în cartea lui Chalke şi Mann o foarte penetrantă şi convingătoare lucrare asupra impactului pe care Creştinismul ar trebui să şi-l regăsească într-o lumea postmodernă şi secularizată. Autorii se străduiesc să fie relevanţi mai ales pentru aceia care nu au intrat în contact cu Biserica sau a căror experienţă cu Biserica creştină a fost dezamăgitoare. Din acest motiv ilustraţiile sunt alese cu grijă.

Premisa cărţii, enunţată încă din titlu, este aceea că Biserica a pierdut anumite detalii (a se înţelege sublinieri de natură doctrinară) din mesajul originar al lui Isus. Lucrarea nu este nici pe departe ceea ce anticipam când am dat prima dată peste titlul ei: un exerciţiu de critică a surselor, a formei sau a tradiţiei. Atunci în ce constă mesajul pierdut al lui Isus? Accentele teologice evidenţiate de Chalke şi Mann, cu adevărat atractive pentru un necreştin, sunt cel mai bine sintetizate la p. 139:

1. Isus a explicat că îl iubeşte [pe om] necondiţionat.

2. Dumnezeu tânjeşte ca el să fie parte a planului Său pentru creaţie.

3. Isus îl învaţă că nimeni nu îl poate împiedica să aibă acest destin, cu excepţia propriei decizii.

4. Moartea şi învierea lui Isus din morţi dovedesc că El spunea adevărul, aşa că putem avea încredere în El.

Ca întotdeauna, subliniind doar o parte a adevărului se creează impresia că celelalte părţi au fost uitate intenţionat. Astfel, din punctele enunţate mai sus reiese că Chalke şi Mann au subliniat dragostea lui Dumnezeu în defavoarea dreptăţii Sale, alegerea omului în defavoarea alegerii dinainte a lui Dumnezeu, liberul arbitru al omului în defavoarea suveranităţii lui Dumnezeu, moartea ca expresie a dragostei lui Dumnezeu pentru om în defavoarea morţii înlocuitoare pentru omul păcătos şi vinovat. La acestea se mai poate adăuga accentul pe bunătatea intrinsecă naturii umane în defavoarea corupţiei care denaturează cele mai pozitive şi bune decizii şi fapte ale omului.

Deşi este posibil ca, în virtutea argumentului, un asemenea exerciţiu să fi fost necesar, adevărul spus pe jumătate nu este cu nimic mai folositor când se pedalează pe oricare dintre extreme. Dacă autorii împărtăşesc într-adevăr aceste doctrine ca parte a unei agende teologice în care corespondentele lor nu mai loc, atunci ei se îndepărtează de doctrina împărtăşită de mişcarea evanghelică.

Deşi nu ne putem formula convingeri definitive cu privire la convingerile teologice ale unui autor din lectura unei singure cărţi, şi acelea de popularizare a teologie, cred că este periculos să insistăm pe prezentarea fragmentară doar a unora dintre doctrinele Bisericii, cele mai cu „vino-ncoace”. La ce ne-ar folosi să le promitem oamenilor una şi să găsească în realitate alta după convertire? Oare nu aceasta se face şi în politică? În ce fel ne mai deosebim de tehnicile de manipulare în masă?

Până la urmă mesajul complet despre Isus şi învăţătura deplină a lui Isus îşi găsesc autorizarea în mesajul apostolic (evangheliile şi epistolele). Imaginaţi-vă, însă, biserica primară lipsită de mesajul autoritativ scris al apostolilor şi cu nevoia de a citi cu folos Biblia, adică Vechiul Testament. Acum poate înţelegem motivul pentru care biserica din Corint ajunsese să-i venereze pe oamenii bine pregătiţi în Scripturi precum Pavel şi Apollo sau pe martorii autorizaţi ai lui Cristos precum Petru. Să fim înţeleşi: doctrina creştină nu este Biblia pentru ochişori micuţi. Adulţilor trebuie să li se spună adevărul întreg şi nu este nicio cale uşoară pentru a-l primi decât prin expunere repetată. Avem nevoie să redescoperim mesajul lui Isus, de acord. Dar nu pe bucăţi sau pe fragmentele cărora le simţim lipsa. Să dea Dumnezeu să avem răbdare şi dedicare pentru a predica „tot planul lui Dumnezeu” (F. ap. 20:27). Aşa, ca Pavel la Efes (F. ap. 18:11).

Comentarii închise la Ce am pierdut din mesajul lui … Chalke şi Mann?

Din categoria Carte comentată