Creştinul şi Decalogul

Cele zece porunci, Cristian Barbosu (Arad: Multimedia, 2001, 262 p., bibliografie selectivă).

Lucrarea este în mod nedisimulat o publicare pe suport de hârtie a predicilor ţinute de autor în faţa adunării de la Maranata, pe vremea când o păstorea în Arad. Abordarea este biblică dar accesibilă, pe alocuri cu introspecţii de natură culturală şi teologică. Stilul este colocvial, expozitiv, direct, subiectiv, anecdotic chiar, din pricina densităţii ilustraţiilor. Din această perspectivă ar fi fost de dorit ca transcrierile fonetice ale cuvintelor ebraice să urmeze tiparul popular şi nu o formă de împrumut american (e.g. ţelem, în loc de tselem, tmuna în loc de temunah). Cea mai profundă discuţie teologică vine abia la sfârşitul cărţii, acolo unde este discutată relaţia dintre Vechiul Testament şi Noul Testament. Numeroase erori de tipărire, editare şi chiar de argumentare slăbesc valoarea acestei lucrări.

Prezentare succintă şi comentarii

Autorul consacră câte un capitol fiecăreia dintre porunci, deşi faţă de media de 20 p. / capitol, există două capitole de excepţie: capitolul 1 trece în viteză peste prima poruncă (doar 6 pagini), în timp ce capitolul 4 este dedicat unui tratament alambicat al poruncii a patra (39 p.).

Probabil că lipsa de interes pentru tratarea primei porunci derivă din legătura pe care aceasta o are cu a doua poruncă: „Să nu-ţi faci chip cioplit”, căreia îi sunt alocate 25 de pagini. Aici apare nevoia de a discuta chestiunea obiectelor cultice folosite în bisericile tradiţionale. Barbosu observă corect că viţelul de aur din Sinai nu a fost o reprezentare exactă, o replică, a divinităţii care i-a scos din Egipt, ci doar o imagine menită a le facilita cultul (p. 36). Folositoare este şi evidenţierea diferenţei dintre accepţiunea înaltă şi cea populară a cultului (p. 37-38), exemplificată prin naraţiunea biblică a lui Nehuştan, şarpele de aramă ridicat de Moise în pustiu (p. 38-39). Distincţia dintre calitatea estetică a artei şi valoarea cultică încărcată în aceasta este o altă temă de interes atinsă pe parcursul discuţiei (p. 43-44). Aplicaţia se face la crucifixuri şi icoane. Este evidenţiată lipsa de unitate a Bisericii tradiţionale pe tema icoanelor din moment ce vreme de secole tabăra inconoclastă a fost mai vocală şi mai bine reprezentată (p. 46-47). Dezbaterii în care se angajează Barbosu îi lipseşte caracterul factual şi academic (lipsesc referinţele). Din păcate argumentului îi mai lipseşte şi o fundamentare solidă în teologia Noului Testament, din moment ce Barbosu este adeptul principiului că porunca validă pentru creştin trebuie reiterată în Noul Testament. Doar două texte biblice sunt citate şi prezentate pe scurt.

Discuţa despre porunca a treia porneşte dintr-un context iudaic, cu o ficţiune creaţie personală despre un scrib cu nume imposibil – Iehdia. Barbosu interpretează „luarea în deşert” a Numelui lui Dumnezeu în felurile următoare: blasfemie (înjurătură), folosirea repetitivă şi trivială, sperjurul, folosirea Numelui pentru acţiuni de promovare personală şi principial opuse lui Dumnezeu şi standardului Său. Din nou, autorul tratează fugitiv cele trei texte citate din Noul Testament care dau legitimitate poruncii a treia pentru creştin.

Capitolul consacrat poruncii a patra (respectarea Sabatului) este cel mai amplu al cărţii, cu adevărat cea mai controversată poruncă din perspectiva unuia, la fel ca şi Barbosu, afirmă că dintre toate poruncile Vechiului Testament, porunca a patra a suferit alterări. Din prezentarea succintă a stabilirii Sabatului în Israel lipsesc reglementarea sacrificiilor cu prilejul fiecărui Sabat, sublinierea respectării acestei porunci ca semn al relaţiei de legământ dintre Israel şi Dumnezeu (cf. Ez. 20) şi repetata chemare a profeţiilor la respectarea acestei porunci (vezi şi aplicaţiile din cartea Neemia).

Percepţia că Domnul Isus a călcat Sabatul vindecând este neclar definită. Rânduiala Sabatului în Vechiul Testament preciza oprirea muncii aducătoare de profit personal, inclusiv munca sclavilor şi a animalelor. În situaţii excepţionale este sancţionată chiar şi munca de întreţinere a vieţii dacă aceasta s-ar fi putut rezolva în ziua precedentă (vezi exemplele cu strângerea manei şi a lemnelor în ziua Sabatului). Ce nu a respectat Domnul Isus a fost înţelegerea fariseilor cu privire la Sabat. În acest context este subliniat un principiu hermeneutic extrem de important pentru înţelegerea legislaţiei biblice: „Nu atât regulile Sabatului erau importante, ci principiul care stă în spatele acestei porunci, şi anume, încetarea altor preocupări cu scopul de a te odihni şi de a medita la lucrarea Celui Divin.” (p. 77) Este o chestiune de înţelegere a spiritului legii şi nu a slovei. Acelaşi principiu poate fi aplicat la toate poruncile din Vechiul Testament, nu doar la Cele Porunci, aşa cum consideră Barbosu. Acesta, însă, acceptă străvechea distincţie dintre legile morale, ceremoniale (idee pornită de Origen), civile, penale, sanitare şi de sfinţire (idei de dată ulterioară), dintre care doar legea morală ar avea valabilitate şi astăzi.

După Barbosu, poruncile Decalogului ar fi valabile pentru că sunt parte a legii morale şi, în plus, pentru că sunt reluate de Domnul Isus şi de apostoli. „A încerca să combini învăţăturile Vechiului Testament cu cele ale Noului Testament înseamnă a intra pe un teren riscant, pe care unii creştini, numiţi iudaizatori (precum cei din Galatia) au intrat.” (p. 82) Din păcate termenul care defineşte relaţia dintre VT şi NT nu este explicat. Această percepţie trădează un dihotomism cu privire la cele două secţiuni ale Scripturii, specific dispensaţionalismului. Acuza că sabatarienii sunt selectivi atunci când aplică porunca respectării Sabatului, se potriveşte la fel de bine dispensaţionaliştilor care selectează doar anumite învăţături veterotestamentare folositoare teologiei lor şi despre celelalte pretind că nu le amestecă cu cele neotestamentare.

Acum cade argumentul cel mai frecvent invocat de creştini cu privire la respectarea duminicii, anume că „revelaţiile cele mai importante ale lui Dumnezeu au avut loc în prima zi a săptămânii, şi anume duminica” (p. 85). Când am mai auzit acest argument se încerca inducerea ideii că Dumnezeu a schimbat într-un mod unilateral şi irevocabil respectarea sâmbetei cu duminica. Dacă ar fi o chestiune de revelaţie, atunci tot ce însemna respectarea Sabatului trebuie să se transfere respectării duminicii, lucru de care susţinătorii acestei teorii nu sunt prea grabnici să-l facă.

Prin invocarea părinţilor apostolici care citează practica respectării duminicii ca zi de odihnă, urmată de autorizarea prin lege a acestei practici de către Constantin cel Mare, Barbosu se păzeşte a merge în această direcţie. Imediat după aceasta, când se vorbeşte despre sărbătorile care nu cădeau de Sabat se revine la ideea principiului unei zile din şapte. Principiul tipologiei este, din nou, extrem de important în explicarea realităţilor neotestamentare care îşi au rădăcinile în cele specifice VT (Evrei 10; Gal. 4:9).

Respectarea zilei de odihnă pe motiv că „duhul nostru, partea spirituală din noi, are nevoie de umplere în fiecare săptămână” (p. 104) mi se pare o explicaţie cel puţin nefericită. Recomandarea de a „căuta să ne facem plinul”, deşi metaforică” nu cred că exprimă corect realitatea vieţii spirituale. Regimul de golire-umplere nu descrie realitatea creşterii continue la care suntem chemaţi „până va lua Cristos chip în noi” (Gal. 4:19). Aici Pavel foloseşte metafora plodului care se zămisleşte în ascuns. Aspectul comuniunii frăţeşti este ceea ce dă concreteţe experienţei duminicale şi tocmai la capitolul eclesiologic este mai descoperit Barbosu. Sunt surprins că deşi Barbosu recunoaşte că dintre toate tipurile de porunci găsite în VT, numai cele morale îşi găsesc obligaţia pentru creştinul NT (p. 81), ajunge să afirme că principiul Sabatului presupune „punerea deoparte a unei zile din şapte şi sfinţirea ei” (p. 92). Ce înseamnă sfinţirea unei zile? De unde învăţăm lucrul acesta? Nu cumva tot din VT? Pe Barbosu îl învaţă bunul simţ pentru că la această rubrică îşi aminteşte exemple din viaţa sa (p. 95-105).

În încheiere este invocat, pe drept, textul din Evrei 4, pentru a vorbi despre adevărata odihnă de Sabat, dar aici Barbosu este din nou evaziv şi incorect, asociind adevărata odihnă cu „cea pe care o aşteptăm în viaţa de apoi” (p. 105). Din păcate, nu este nimic în textul din Evrei 4 care să ne împiedice să interpretăm odihna dată de Iosua poporului Israel ca fiind tipul unei odihne superioare pe care o gustă credinciosul înainte de a gusta moartea, atunci când se împacă cu Dumnezeu şi sufletul său cunoaşte biruinţa asupra lumii prin biruinţa lui Cristos. Porunca Domnului nu este pentru atunci şi acolo, ci pentru acum şi aici: „Veniţi la Mine toţi cei trudiţi şi împovăraţi şi Eu vă voi da odihnă pentru sufletele voastre.” (Matei 11:28) De fapt, Barbosu pendulează între interpretarea escatologică şi cea spirituală, despre care vorbeam mai sus, atunci când încheie prin cuvintele: „Ţine Sabatul cel adevărat, şi anume, intră în odihna lui Dumnezeu prin credinţa în Isus Cristos!” (p. 107)

Capitolul despre cinstirea părinţilor debutează cu relaţia pe care aceasta o are cu primele şi următoarele porunci, după care, contrar obiceiului de până aici, continuă cu reiterarea sa în NT. Deşi este propusă o discuţie cu privire la receptorii poruncii (cine sunt „copiii”?), diferenţa dintre porunca paulină şi cea mozaică constă mai degrabă în verbul folosit: „cinstiţi” în VT şi „ascultaţi” în NT. Aici comentatorul este dator să dea detalii, dar Barbosu lasă deocamdată învăţătura neclarificată pentru a se grăbi cu continuarea învăţăturii neotestamentare care îi priveşte pe părinţi, fără a explica de ce VT a lăsat acest aspect nelămurit (cel puţin în cadrul Decalogului). Când continuă cu explicaţia necesară, Barbosu face nişte împărţiri pe vârste şi califică „respectul” datorat părinţilor cu ajutorul unor texte din VT şi NT fără deosebire. Mi se pare că este un amestec nelegitim după standardul promovat de Barbosu. Mai grav este că, după ce a clarificat că termenul „tekna” îi priveşte pe copiii de orice vârstă (p. 111), când explică porunca paulină din Coloseni 3:20, Barbosu face abstracţie de interpretarea anterioară (p. 115), pretinzând că imperativul „copii ascultaţi de părinţii voştri în toate lucrurile” se referă la copiii sub 18 ani.

Excepţiile invocate pentru această poruncă sunt interferenţa cu supunerea faţă de Domnul, cu referire la copiii care au părinţi necredincioşi, şi căsătoria, caz în care supunerea faţă de părinţi cedează locul respectului faţă de soţi. În cazul primei excepţii este vorba despre coliziunea dintre două agende şi două concepţii despre lume şi viaţă (cf. Ef. 6:1). În al doilea ar fi vorba despre interacţiunea dintre două sfere de autoritate. Soluţia găsită de Barbosu constă în diferenţierea dintre „respectul” datorat părinţilor şi „ascultarea” de părinţi (p. 122). Deşi vorbeşte mult despre respectarea părinţilor autorul nu îşi ia timpul necesar pentru a defini termenul (în primul rând biblic).

Capitolul consacrat interdicţiei de a ucide începe cu o benefică clarificare a termenilor. Urmează o detaliată expunere a celei mai importante cauze care explică escaladarea crimei în secolul XX: teoriei supravieţuirii celor mai adaptaţi (darwinismul). Deşi tind să cred că este corectă argumentaţia, responsabilă de numărul imens de crime nu este numai religia darwinismului, ci şi creştinismul şi islamul, religiile cele mai influente ale vremii noastre. Justificarea războiului sfânt cu „voia lui Dumnezeu” izvorăşte din VT şi descrie cele mai multe conflicte iniţiate de ţări sau comunităţi creştine, fără a ajunge în perioada cruciadelor. Argumentul se dezvoltă pe traseul definirii termenului: întâi ce nu înseamnă a ucide şi apoi ce înseamnă aceasta. Deşi sunt de acord că crima înfierată prin porunca a şasea NU acoperă şi vânarea animalelor, permisă în lumea postdiluviană (Gen. 9), verbul pentru „a vâna” nu este „tzabach” care nici măcar nu există, ci „tzud” (transcris după tiparul preferat de Barbosu), care are rădăcina Ţ-W-D, sau „tabach”, care are rădăcina T-B-H. Numărul corect din concordanţa Strong este 2873, nu 2813. Dreptul de a lua viaţa unui om este considerat permis numai când Dumnezeu o cere (executarea publică a unor păcătoşi, duşmanii de pe câmpul de luptă), fără a fi incluşi aici cei omorâţi din neatenţie sau în autoapărare.

Între aplicaţiile interdicţiei de a ucide, Barbosu include crima cu premeditare, sinuciderea, eutanasia activă, infanticidul şi avortul, considerând împreună cu Jerome Lajung că viaţa omului începe încă de la concepţie („când cromozomii se divizează”, p. 140). În acest capitol este enunţată convingerea că participarea creştinului la război este permisă în anumite condiţii (p. 132), o chestiune mult prea spinoasă şi discutabilă, care este din păcate enunţată lapidar. La aplicarea poruncii se face referire la introspecţia propusă de Domnul Isus pentru descoperirea sursei crimei: gândul rău sau ura (Matei 5:21). De notat că Barbosu afirmă iniţial că „porunca este enunţată de Domnul Isus sub o altă formă. E adevărat mai adâncită, mai aprofundată, totuşi sub o altă formă, atingând o dimensiune şi mai adâncă decât cea existentă în Vechiul Testament, şi anume, vorbirea, atitudinea şi gândul.” (p. 142) Ulterior, în capitolul final, Barbosu afirmă că „Hristos nu adânceşte Legea, ci El o schimbă” (p. 230). Ceva mai multă consecvenţă este de dorit în chestiuni atât de importante pe cât le consideră autorul.

Încă un lucru la acest capitol: Barbosu constată că referinţa la porunca a şasea lipseşte din Biblia Cornilescu în Romani 13:9, fiind înlocuită cu „să nu faci o mărturisire mincinoasă” şi chiar locul îi este schimbat, deşi apare în manuscrisele cele mai vechi (nota 3, p. 148). Adevărul este unele dintre cele mai credibile manuscrise pentru NT  în general şi pentru Epistola către romani în particular conţine şi porunca a noua, fără a o pierde pe cea de-a şasea în ordinea naturală din Decalog. Consider că în virtutea principiului „varianta corectă este varianta mai scurtă”, porunca a noua a fost introdusă de un copist mai târziu pentru a corecta versiunea incompletă. Ideea rămâne aceeaşi pentru că Pavel spunea: „şi orice altă poruncă” (Rom. 13:9). Varianta „originală” preferată de Cornilescu oferă un indiciu cu privire la manuscrisele şi / sau versiunile folosite la traducere.

Capitolul privitor la porunca a şaptea debutează cu definirea termenului „curvie” conform poruncii din 1 Corinteni 6:18, o decizie ce contravine intenţiei cărţii de a explica Decalogul. Apoi, deşi consideră că termenul include toate formele de sexualitate care alterează tiparul lăsat de Dumnezeu, inclusiv pornografia, homosexualitatea, masturbarea, ş.a.m.d., Barbosu oferă o definiţie extrem de restrânsă: „a intra în relaţie sexuală ilegitimă cu cineva” (p. 153). Definiţia nu este numai incompletă ci şi circulară pentru că defineşte ceva în raport cu ceva nedefinit. Sunt din nou frapat de faptul că, atunci când susţine valoarea pozitivă a vieţii sexuale, Barbosu citează cu prioritate din Vechiul Testament nu din Noul Testament (p. 154-155). În plus, termenul „porneia” nu are în NT toate sensurile pe care le invocă Barbosu, fapt pe care oricum îl lasă nedovedit.

Împotriva libertinajului promovat chiar şi de celebrul sportiv infectat HIV Magic Johnson, Barbosu aduce ca argumente faptul că sexul ilegitim îl ofensează pe Dumnezeu, este un păcat împotriva propriului trup (aici diverse statistici sunt citate) şi a propriei relaţii cu Dumnezeu şi este un păcat care îi afectează pe cei din jurul persoanei vinovate. Tot la fel, respectarea poruncii îi cinsteşte pe toţi cei afectaţi de călcarea ei. Soluţia pentru a evita căderea este la fel de ruşinoasă, pe cât este de sănătoasă fuga, adică „să tăiem orice legătură” cu păcatul respectiv (p. 164). Formularea „centrul sexual al omului este capul” este de-a dreptul ilară (p. 163).

Poruncii a opta îi este dedicat următorul capitol. De această dată definirea vizează termenul în limba română. Sunt scotocite toate variantele de furt calificat, mai mult sau mai puţine evidente, dar atât de frecvent întâlnite în societatea românească. Probabil că cele mai neaşteptate, deşi îndreptăţite, apariţii pe această listă, sunt cerşetoria şi nepracticarea zeciuielii. Pe parcurs apare confuzia între convenţional şi permis pe de o parte şi neconvenţional şi nepermis pe de altă parte. Când vine vorba despre interpretarea zeciuielii, iese la suprafaţă un nou principiu: dacă o poruncă antedatează Decalogul, aceasta este valabilă (p. 179). Cu toate acestea textele citate din Hagai 1 şi Maleahi 3 nu respectă nici acest principiu şi nici pe acela enunţat mai devreme conform căruia autorul însuşi se face vinovat de amestecarea celor două testamente. Deloc surprinzător problema zeciuielii nu este susţinută de texte neotestamentare. NT apare doar printre soluţiile propuse la rezolvarea acestei crize: încurajarea dărniciei.

Capitolul privitor la interdicţia minciunii nu pare să ia în considerare varianta interpretativă care consideră că „să nu mărturiseşti strâmb împotriva aproapelui tău” ar însemna sperjur. Urmează zece pagini în care Barbosu ne învaţă din experienţă şi nu din Scriptură, pe parcursul cărora citează doar două pasaje din Biblie, şi acelea din VT (Pr. 12:22, Ps. 15:1) şi face aluzie la episodul păcatului primilor oameni. În ultimele două secţiuni ale capitolului apar şi referinţele din NT pentru a justifica trăirea în adevăr.

Porunca a zecea este tratată în penultimul capitol al cărţii. Barbosu este din nou interesat de efectele acestui păcat, dar adaugă o discuţie despre mecanismul de declanşare al lui, de câteva întrebări de introspecţie şi de soluţii pentru dezlegarea din acest păcat. Textele din NT se află la loc de cinste pe parcursul demersului.

Ultimul capitol din carte este alocat discuţiei ce priveşte relaţia dintre VT şi NT. Pentru importanţa sa acest capitol ar fi meritat să fie primul. În formatul actual al cărţii Barbosu a preferat să presare principiile hermeneutice de interpretare a textelor legislative pe parcursul capitolelor, o opţiune deloc avantajoasă din punct de vedere pedagogic.

Metoda lui Barbosu de interpretare a textelor legislative

Tiparul de studiu al poruncilor din Decalog este propus a fi următorul: porunca din Decalog este studiată întâi în contextul VT, se explică textul din NT care o reiterează şi se face aplicaţia (p. 237). Aceasta nu se aplică poruncii a cincea, poruncii a şaptea, poruncii a noua şi a zecea, unde prezentarea poruncii în contextul VT suferă enorm.

„În învăţătura NT găsim exemple de porunci vechi testamentale, care au fost fie abrogate, fie schimbate în esenţa lor.” (p. 225, 230, 231, 236) Poruncile privitoare la alimentaţie au fost abrogate prin faptul că nu au fost reiterate (p. 240-242), curăţirea femeii după naştere (p. 244-245), pălimarul acoperişului, purtarea hainelor, separarea mamei de puii ei (p. 248-249). Barbosu nu vede necesitatea curăţirii fizice ca parte a procesului de sfinţire. Desigur există porunci din VT care nu fac parte din canonul moral (cum îl consideră cei care privesc astfel lucrurile), dar care au fost „înnoite” în NT. Ce ne facem cu porunca „Să nu legi gura boului când treieră” reiterată de apostolul Pavel (1 Cor. 9:9-10; 1 Tim. 5:17-18) în contextul susţinerii slujitorilor Bisericii? Este clar că despre principiul din spatele poruncii este vorba, după cum întreabă retoric şi Pavel: „Pe boi îi avea Dumnezeu în vedere aici?”

Legea este bună doar dacă o priveşti din perspectiva VT, dar nu mai este la fel de bună când o priveşti din perspectiva NT. Care este această perspectivă? Oare apostolul Pavel nu din aceeaşi perspectivă spunea că „legea este sfântă, dreaptă şi bună” (Rom. 7)?

Legea este un îndrumător (pedagog) spre Cristos (Gal. 3:19 ff). Noi îl avem pe Cristos, prin urmare nu mai avem nevoie de pedagog. Ce înseamnă lucrul acesta? Cristos e sfârşitul Legii (Rom. 10:4). Ce înseamnă aceasta?

„Legile VT ţineau de aspectul exterior al credinciosului – de la ceea ce mânca şi de la modul cum se îmbrăca, până la forma sub care se închina – învăţăturile NT se concentrează pe aspectul interior al credinciosului – gândurile lui, motivele inimii, schimbarea şi transformarea lui interioară.” (p. 237) Această tensiune este vizibilă în conflictul permanent dintre Domnul Isus şi farisei (p. 238). Cu toate acestea este de acord că „curăţia interioară a omului dintotdeauna se va manifesta prin modestie, decenţă, bun gust atât în purtare cât şi în îmbrăcăminte, ţinută şi bune maniere” (p. 251). Ţinuta provocatoare este respinsă în temeiul unor texte din NT.

Noi am ajuns să atingem standardul sfinţeniei dorite de Dumnezeu prin jertfa Domnului Hristos (Ev. 10:1; p. 242). Barbosu nu face distincţia dintre sfinţenie (statut) şi sfinţire (proces).

„Aceasta e frumuseţea şi binecuvântarea Noului Legământ. Libertatea fiecăruia de a alege, de a avea încuviinţarea sa.” (p. 256)

Numeroase chestiuni zgândărite doar în cartea lui Barbosu merită discutate pe îndelete, motiv pentru care mă rezum aici la această prezentare critică a lucrării sale. Dintre toate, relaţia creştinului faţă de Legea VT este cea mai spinoasă. Departe de a exista doar două opţiuni de interpretare asupra acestui subiect aşa cum lasă să se înţeleagă Barbosu, tema impune un interes mai atent şi definiţii mai clare. Relaţia dintre Decalog şi restul Legii lui Moise, relaţia dintre Exodul şi Deuteronomul, precum şi interpretarea textelor legislative ridică probleme suplimentare. Îmi doresc şi nădăjduiesc să pot ajunge a face aceste lucruri în cadrul unei noi lucrări de Etica Vechiului Testament.

Anunțuri

Comentarii închise la Creştinul şi Decalogul

Din categoria Carte comentată, Etica Vechiului Testament

Comentariile nu sunt permise.