Angelofania: revelaţia prin „îngerului Domnului”


Îngerul rănit (1903) este un tablou realizat de pictorul simbolist finlandez Hugo Simberg, considerată pictura reprezentativă a poporului finlandez.

Întrucât am fost solicitat să discut despre „îngerul Domnului” voi reda aici fragmentele reprezentative dintr-o carte unde am dezbătut deja subiectul acesta. Este vorba despre Profetismul israelit în documentele biblice: între fals şi autentic (Oradea: Casa Cărţii, 2007, 2008). Problema identităţii „îngerului Domnului” este cu atât mai spinoasă cu cât traducătorii Bibliei în limba română au luat decizia de a pune cu majuscule sintagma aceasta, luând decizia, nejustificată consider eu, de a considera că „îngerul Domnului” este Dumnezeu Însuşi, mai exact Fiul lui Dumnezeu. În dezbaterea avută cu coordonatorul proiectului Bibliei Noua Traducere Românească nu am reuşit să-l conving că această identificare este doar o presupoziţie teologică, şi că scriind „Îngerul Domnului” autorizăm o interpretare care poate să nu fie corectă.

Întâi citez de la paginile 42-43.

Medierea revelaţiei prin teofanie (mai degrabă întâlniri cu îngeri) este bine reprezentată în Geneza. Textele în care autorul prezintă fiinţele supraumane drept îngeri sau îngeri ai lui Dumnezeu nu ridică probleme de interpretare (Gen. 18:1–33; 21:17–18; 32:1–2). Unii comentatori se opresc la persoana îngerilor a căror identitate este prezentată prin termenul „îngerul Domnului” (Gen. 16:7–14; 22:11–12, 15–18). Printr-un superficial exerciţiu de interpretare, ei citesc în numele acesta persoana unui cristos preîntrupat. Chiar dacă nu contestăm preexistenţa Fiului, anterioară întrupării Sale din fecioara Maria, întruparea Sa în perioada Israelului antic contrazice caracterul temporar şi pedagogic al Vechiul Legământ în raport cu Noul Legământ (Gal 3:24; 4:1–5) şi plinătatea revelaţiei prin Fiul la sfârşitul veacurilor (Evrei 1:1–4).

În plus, până şi întruparea lui Dumnezeu Tatăl şi revelarea de Sine oamenilor (ceea ce înseamnă într-adevăr teofanie) este cu totul îndoielnică. Bineînţeles nu contestăm prin aceasta puterea lui Dumnezeu, dar apreciem că doctrina întrupărilor repetate ale Dumnezeirii lezează suveranitatea lui Dumnezeu, adesea prezentat ca Suveranul Absolut al Universului. Fără îndoială că experienţa subiectului uman a fost copleşitoare. Uneori percepţia sa a fost denaturată în virtutea ignoranţei sau a cunoştinţei limitate (cf. Agar în Gen. 15:5–14, 21:17–19 şi Manoah în Jud. 13), alteori autorul a ignorat intenţionat detaliile presupunând existenţa unor presupoziţii comune, a unui fond comun de cunoştinţe. Principiul acesta fundamental este conservat până târziu în iudaism, de unde este citat de apostolul Ioan (In 1:18; 1 In 4:12). Prin urmare, chiar şi acele aparente teofanii reprezintă, de fapt, angelofanii (Gen. 17:1–22; 18:1–33; 26:2–5; 32:24–30; 35:9–13).

Coroborat cu exegeza atentă a pericopelor narative din Geneza, din Exod şi din Judecători (unde angelofaniile sunt mai frecvente) şi cu alte pasaje explicative din Vechiul şi Noul Testament, reiese suficient de clar că fiinţele angelice sunt nişte ambasadori divini plenipotenţiari, suficient de transparenţi pentru a-L descoperi pe Dumnezeu în toată splendoarea Sa şi suficient de atenţi pentru a nu îşi atribui cinstea care I se cuvine lui Dumnezeu. Ei rămân uneltele de lucru ale Suveranului, în perpetuă mişcare, fapt bine reprodus în visul patriarhului Iacov, în imaginea scării care, de atunci, i-a purtat numele.

Acum citez pasajul de la p. 141-150. Materialul este mai amplu, dar nimic nu se clarifică în „doi peri”.

De o natură diferită sunt medierile revelaţiei prin îngeri. Uneori aceştia pot apărea în vis, aşa cum a fost cazul îngerului care l-a hrănit pe Ilie (1 Împ. 19:5–8), a „străjerului divin” din visul lui Nabucodonosor (Dan. 4:13) sau a călăreţilor văzuţi de profetul Zaharia (1:9, 13, 14, 19; 2:3; 3:1; 4:4; 5:10; 6:4). Alteori arătările de îngeri nu au loc pe fondul reducerii activităţii conştiente şi a celei fiziologice prin somn, ci par a fi experienţe similare celor mai obişnuite întâlniri tridimensionale, extrem de naturale până la un punct. Aici se poate cita naturaleţea întâlnirii cu fiinţe angelice întrupate, a căror adevărată identitate nici măcar nu este intuită de subiectul uman. Astfel, Agar se angajează destul de relaxat în dialog cu interlocutorul său (Gen. 16:7–9), Avraam îşi manifestă ospitalitatea faţă de un grup de trei călători (Gen. 18:1–8), iar Lot insistă să îi găzduiască pe doi dintre ei (Gen. 19:1–3), Ghedeon discută politică cu un trecător (Jud. 6:1–15), iar Manoah şi soţia sa discută cu un bărbat a cărui identitate se intuieşte a fi profetică (Jud. 13:1–16)[1].

Experienţa lui Iacov la Iabok este mai greu de catalogat deoarece naratorul preferă ambiguitatea exprimării eliptice. Evenimentul are loc în timpul nopţii, dar nu se specifică dacă Iacov dormea. Imediat după ce rămâne singur, el se angajează într-o luptă prelungită cu un om, pe care îl confundă iniţial cu un profet, din moment ce îi cere binecuvântarea (Gen. 32:24–32). De această dată nu se face schimb de amabilităţi, ci de lovituri. De fapt tocmai contactul fizic, care suplimentează contactul auditiv şi vizual, precum şi consecinţele perene ale celui dintâi, nu permite încadrarea acestei angelofanii printre cele oniromantice, chiar dacă este o experienţă nocturnă[2].

Fiecare dintre angelofaniile enunţate anterior are specific un moment în care recipientul epifaniei realizează că interlocutorul său trebuie să fie mai mult decât un simplu trecător; prima opţiune nu este mai fericită decât ultima, deoarece intuiţia receptorului, contrariată de ignoranţa iniţială, devine extrema opusă, vizând nimic mai puţin decât însăşi divinitatea. Demonstraţia de putere supranaturală, de regulă rostirea unei predicţii cu referire la un detaliu ascuns din viaţa personajului, declanşează procesul de conştiinţă prin care subiectul se extaziază şi / sau se autoînvinovăţeşte de incapacitatea dovedită iniţial, aceea de a identifica statutul interlocutorului său. Astfel, „călătorul necunoscut” ştie despre sarcina Agarei, despre lipsa de urmaşi a Sarei, despre dezamăgirea lui Lot faţă de cetăţenii Sodomei şi ai Gomorei, despre căutarea după identitate a lui Iacov, despre preocuparea lui Ghedeon pentru starea deplorabilă a poporului oprimate şi despre lipsa de urmaşi a familiei lui Manoah. În aceste două cazuri din urmă, personajele solicită o confirmare suplimentară printr-o jertfă şi, în ambele situaţii, intuiţia li se confirmă.

În câteva situaţii excepţionale subiectul posedă o acuitate suficient de mare pentru a identifica fiinţe angelice în partenerii de dialog din cadrul întâlnirilor sale diurne. Este cazul lui Iacov (Gen. 32:1–2), al lui David (2 Sam. 24:17) şi al lui Daniel. Departe de a fi apreciată, această capacitate reprezintă mai degrabă un lest, deoarece produce o reacţie de teamă de o intensitate insuportabilă. Reacţia lui Iacov este în acord cu naturaleţea cu care acesta îşi promovează propriile interese în limitele unei spiritualităţi superficiale, netransformate încă[3]. Altfel stau lucrurile cu David care, conform cronicarului, se prosterne la pământ împreună cu Consiliul Prezbiterian implorând mila divină (1 Cr. 21:16). Daniel descrie cu lux de amănunte reacţia sa la întrevederea avută cu „omul îmbrăcat în haine de in”:

Numai eu, Daniel, am văzut viziunea; bărbaţii care erau cu mine nu au văzut-o, însă au fost cuprinşi de o frică atât de mare, încât au luat-o la fugă pentru a se ascunde. Astfel am fost lăsat singur, privind această mare viziune. Puterea m-a părăsit, culoarea feţei mi s-a schimbat ca la un mort şi am rămas fără vlagă. Am auzit apoi sunetul cuvintelor sale, iar când am auzit sunetul cuvintelor sale, am căzut leşinat cu faţa la pământ. Atunci o mână m-a atins şi m-a aşezat pe genunchii şi pe mâinile mele tremurânde. El mi-a zis: „Daniele, om plăcut lui Dumnezeu, ia aminte la cuvintele pe care ţi le voi spune! Stai în picioare, căci acum am fost trimis la tine!” Când mi-a vorbit astfel, m-am ridicat tremurând. (Dan. 10:7–10, NTR)

Prin urmare, identificarea îngerului nu este deloc facilă. Printre marile dezavantaje care au împiedicat o recepţie clară a epifaniei se pot enumera spiritualitatea superficială şi teologia eclectică a receptorului, înşelată cu uşurinţă de abilitatea perfectă a fiinţelor angelice de a se deghiza într-o fiinţă umană. Relatările biblice despre epifanii se complică atunci când naratorul alunecă în ficţiune, domeniul dintre realitate şi aparenţă, pentru a crea confuzie în cititor sau, mai degrabă, pentru a sublinia caracterul dual al epifaniilor. Probabil că cea mai controversată apariţie divină o reprezintă „stâlpul de foc / nor” (kabod) ascociată cu cultul lui Iahve.

Chiar dacă depăşim contextul oniromanţiei, clarificarea epifaniei se poate dovedi utilă pentru înţelegerea fenomenului în relaţia sa chiar şi cu visul. În plus, experimentarea visului este similară întâlnirii cu îngeri pentru faptul că se bazează mai degrabă pe un construct mental (imagine) decât pe o realitate percepută prin simţuri. Cum se explică atunci realitatea experimentată de receptorii epifaniilor, adesea implicând perceperea îngerilor prin simţuri?

Explicaţia cea mai coerentă cu mărturia biblică este dată de dreptul suveran al lui Dumnezeu de a le aloca îngerilor trupuri care să le faciliteze împlinirea misiunii lor. Spre deosebire de trupul uman, trupul atribuit temporar îngerilor este produs în mod artificial (nu este produs prin naştere), nu trebuie alimentat pentru a fi întreţinut (deşi mâncarea poate fi consumată) şi nu poate fi folosit pentru reproducere; este doar o apariţie sau o mască (Williams 2002, 90–92)[4]. Trupul lor se supune legilor fizice, precum gravitaţia, dar poate la fel de bine să le ignore (vezi ascensiunea îngerilor)[5].

Cele două texte biblice care fundamentează tradiţia revelaţiei superioare rezervată lui Moise, sunt Exodul 33:9–11 şi Numerii 12:5–10. Iterate în contexte similare, de contestare a autorităţii mozaice, ambele par a sugera identificarea Dumnezeirii cu stâlpul de foc / nor. Superioritatea acestui tip de revelaţie nu constă atât în lipsa medierii, deşi este adevărat şi acest aspect (cf. Ex. 4:14–17), cât în exprimarea conştientă şi raţională care nu caracterizează starea de semiconştienţă a revelaţiei onirice şi interpretarea necesară visului.

El le-a zis:

– Ascultaţi cuvintele Mele:

când este un profet între voi,

Eu, Domnul, Mă fac cunoscut lui în vedenii

şi îi vorbesc în visuri.

Nu tot aşa este şi cu robul Meu Moise;

el este credincios peste toată casa Mea.

Cu el vorbesc gură către gură,

clar, nu prin cuvântări enigmatice.

El vede înfăţişarea Domnului.

Cum de nu v-aţi temut deci

să vorbiţi împotriva robului Meu Moise? (Num. 12:6–8, NTR)

Cine se ascunde în spatele acestei aparenţe? „Vorbirea gură către gură” este înţeleasă în mod tradiţional ca fiind vorbirea nemediată a lui Dumnezeu, direct, către Moise, „cum vorbeşte un om cu prietenul său” (Ex. 33:11). Totuşi, în ambele cazuri, se presupune distincţia calitativă dintre revelaţia lui Dumnezeu faţă de Moise şi cea obişnuită faţă de profeţii de rând, identitatea divinităţii fiind protejată de norul slavei. Din moment ce vederea lui Dumnezeu era practic imposibilă şi teoretic inadmisibilă (Ex. 33:20), este mai corect să admitem că experienţa auditivă trebuie să fi fost în atenţia naratorului în textele citate anterior. Chiar şi aşa, identitatea persoanei ascunse de norul slavei rămâne definitorie pentru calitatea epifaniei mozaice. Se sugerează trei soluţii interpretative: un înger obişnuit, Îngerul Domnului (a se citi Cristosul preîntrupat) sau Dumnezeu Însuşi, cu menţiunea că principiul anterior enunţat nu îl includea şi pe Moise.

Pentru clarificări, argumentul trebuie să pornească de la naraţiunea care relatează originea acestei apariţii. Iniţial se susţine astfel:

Ca să-i conducă pe drum, Domnul a mers înaintea lor într-un stâlp de nor ziua şi într-un stâlp de foc noaptea, ca să le dea lumină, astfel că puteau călători atât ziua, cât şi noaptea. Nici stâlpul de nor din timpul zilei, nici stâlpul de foc din timpul nopţii nu se depărta dinaintea poporului. (Ex. 13:21–22, NTR)

Ulterior, însă, situaţia este interpretată diferit, identificându-se stâlpul de nor / foc cu o altă persoană:

Îngerul lui Dumnezeu care mergea înaintea taberei lui Israel a călătorit şi a mers înapoia lor, iar stâlpul de nor a călătorit dinaintea lor şi s-a aşezat dinapoia lor. (Ex. 14:19)

Soluţia aceasta este doar temporară, deoarece acţiunea este, din nou, atribuită, în v. 24, Domnului din stâlpul de nor / foc, iar egiptenii şi israeliţii sunt convinşi că este Domnul cel care luptă pentru poporul Său (Ex. 14:25; 15:3, 6, 16). Lucrurile ar fi rămas neschimbate dacă autorul nu ar fi revenit asupra acestei interpretări, cu un cuvânt definitiv, de data aceasta creditat cu autoritatea divină.

Iată, Eu trimit un înger înaintea ta, ca să te ocrotească pe drum şi să te ducă în locul pe care l-am pregătit. Fii cu ochii în patru înaintea Lui şi ascultă glasul Lui; să nu i te împotriveşti lui, pentru că nu vă va ierta păcatele, căci Numele Meu este în El. Dar dacă vei asculta glasul Lui şi dacă vei face tot ce-ţi voi spune, Eu voi fi vrăjmaşul vrăjmaşilor tăi şi potrivnicul potrivnicilor tăi. Îngerul Meu va merge înaintea ta şi te va duce la Amoriţi, Hetiţi, Fereziţi, Canaaneeni, Heviţi şi Iebusiţi, şi-i voi nimici. (Ex. 23:20–23, VDC)

Deşi identitatea sa este incontestabil angelică, prerogativa sa – iertarea păcatelor – pare a depăşi oficiul unui simplu executant divin. Soluţia este inclusă în acelaşi text, atunci când se afirmă: „Numele Meu este în el”[6]. Cu alte cuvinte, îngerul delegat a-l conduce pe Israel din Egipt şi până în Canaan este împuternicit cu toată autoritatea necesară pentru împlinirea cu succes a acestei slujbe. Prin urmare, de acum înainte, ori de câte ori Dumnezeu Îşi asumă o acţiune, iterează o propoziţie sau emite legi apelează la intermedierea îngerului desemnat pentru aceasta.

Îngerul, fie el şi „al Domnului”, nu poate fi confundat nici cu Satana, chiar dacă există elemente de legătură dintre cele două entităţi. Singura asociere dintre „îngerul Domnului” şi termenul satan provine din episodul cu profetul Balaam, acolo unde este doar o calitate a mesagerului ceresc în raport cu divinatorul mesopotamian (Num. 22:22). În secţiunea narativă a cărţii lui Iov, fiinţa angelică având rolul lui Satana este prezentat ca unul dintre „fiii lui Dumnezeu”, un apelativ tradiţional pentru „îngeri” (1:6; 2:1). Identitatea celor două fiinţe pare a fi clarificată în profeţia lui Zaharia, când îngerul Domnului şi Satana sunt imaginaţi într-un context judiciar ca reprezentanţi ai apărării, respectiv ai acuzării în raport cu cazul marelui-preot Iosua (Zah. 3:1). Chiar dacă îngerul Domnului pare a fi confundat cu Dumnezeu Însuşi, uzitarea formulei consacrate în limbajul oracular: „Aşa vorbeşte Domnul Oştirilor” (Zah. 3:7), îl califică doar pentru funcţia de reprezentant omnipotent.

Literatura canonică târzie agreează această interpretare, calificând teofania lui Iacov drept o angelofanie şi acceptă calitatea de mesager a îngerului, care se adresează omului în numele divinităţii (Osea 12:4). Autorul psalmului 78 descrie cauzalitatea urgiilor cu care Dumnezeu a lovit Egiptul prin vectorialul „îngeri ai răului” (Ps. 78:49).

Chiar şi tradiţia apostolică agreează întru totul această interpretare (Fap. 7:30, 38, 53; Gal. 3:19; Evrei 2:1–5; 13:2)[7]. De observat modalitatea în care apostoli folosesc termenul de „înger”, făcând abstracţie de formulările tradiţionale sau chiar folosind pluralul. Este clar că, cel puţin pentru ei, persoana lui Cristos nu putea fi confundată cu cea a îngerului. Chiar mai mult, apostolul Pavel transferă imaginea oficiului de ambasador omnipotent, atât de naturală gândirii antice, de la îngeri la apostoli (2 Cor. 5:20)[8], într-un fragment literar unitar care promovează slujirea apostolică în comparaţie cu slujirea profetică din Vechiul Testament[9].

Singurul simbol admis în iconografia israelită şi care reprezintă teofania este heruvimul, o figură hibridă cu trup de leu, crupă de taur, aripi de vultur şi cap de om (cf. Ez. 1). Prezent iniţial doar pe Capacul ispăşirii şi pe Catapeteasmă (Perdeaua interioară) (Ex. 25:18–22; 26:1), ulterior a ajuns săpat pe uşi şi pe pereţii Templului (1 Împ. 6:29–36). Totuşi, în interpretarea jungiană a lui Kluger (1967, 106), heruvimii şi serafimul sunt „exemplificări clare ale unor vechi divinităţi ale naturii care au devenit aspecte ale lui Iahve”.

Dacă se presupune calitatea de mesager a fiinţei celeste, o calitate legată etimologic de numele său, mal’ak yhwh[10], atunci nu putem concluziona împreună cu Lindblom (1961, 102) că reprezentarea antropologică a divinităţii are caracter revelator în ce priveşte fiinţa supremă, acesta având mai degrabă un caracter criptic, care Îi salvgardează transcendenţa Sa. Principalele argumente prin care Negoiţă (2004, 83–86) susţine identificarea acestui înger cu Dumnezeu Însuşi derivă din Hexateuh, în cele mai multe cazuri din reacţiile subiective ale receptorilor pe care le-am analizat anterior.

Oare trebuie să considerăm normativă reacţia personajelor faţă de aceste arătări şi interpretarea dată persoanei revelate? Pentru a putea fi dat un răspuns afirmativ la această întrebare, vor trebui evidenţiate dovezile textuale care ar putea demonstra că naratorul s-a identificat cu opinia personajelor sale. Trebuie notat că, în cele mai multe cazuri, credibilitatea teologică a personajelor este discutabilă şi de o valoare direct proporţională cu natura iluzorică experienţa lor. Cât priveşte acceptarea închinării, care nu ar trebui să îi caracterizeze pe îngeri, trebuie notat că există şi alte pasaje în care aceştia nu obiectează (Gen. 19:1; Luca
24:4–5). Negoiţă nu include în argumentul său angelofania lui Manoah (Jud. 13:3–23), dar tocmai acolo fiinţa care apare sub titlul de „înger al Domnului” refuză sacrificiul, recomandând consacrarea acestuia lui Dumnezeu Însuşi (13:16).

Câtă vreme îngerul are rolul de mesager al lui Dumnezeu şi trebuie să intermedieze pentru Dumnezeu emiterea unui oracol, îngerul primeşte drepturile şi responsabilităţile inerente oficiului său. Identificarea divinităţii cu mesagerul Său indică mai degrabă dreptul de reprezentare al solului şi datoria destinatarului de a-l trata cu cinstea cuvenită expeditorului, calitate care are clare origini în mentalitatea OAA[11]. Cu toate acestea, Kluger (1967, 70–71) preferă să privească aparenta asociere dintre îngerul Domnului şi Dumnezeu ca pe o identitate perfectă, care descrie ipostazierea lui Dumnezeu în intervenţiile sale punctuale. Ea propune teza evoluţiei conceptului de adversar mitologic (Satana) pornind din caracterul belicos al divinităţii ipostaziate ca „înger al Domnului” în literatura preexilică şi de la natura divină atribuită acestuia în cartea Iov. De aici derivă şi contestarea distincţiei dintre cele două entităţi personale şi asocierea lor doar pe criterii funcţionale.

Când este vorba despre teofania mediată oniric, relatările viselor în care receptorul interacţionează cu divinitatea sunt mai degrabă experienţe auditive. Lipsite total de descrierea persoanei divine / mesagerului divin şi a reacţiei subiective de teroare care însoţeşte de regulă epifaniile, visele-mesaj permit doar reconstituirea sub formă de dialog a întâlnirii. Prin urmare, sentimentul prezenţei trăit de receptor trebuie să se refere doar la proximitatea divinităţii (Husser 1999, 123–124). Singura excepţie notabilă este visul lui Iacov, în care scara este populată de fiinţe angelice, iar la capătul ei tronează Dumnezeu Însuşi, dar chiar şi aici lipseşte descrierea, motiv pentru care există suficiente motive pentru a se considera că teofania a fost doar de natură auditivă.


[1] A se observa cum autorul îl prezintă pe vizitator ca „îngerul lui Dumnezeu”, deşi identitatea sa nu este cunoscută personajelor (Jud. 13.16). Se poate spune că autorul conspiră cu cititorii săi împotriva personajelor sale. Ignoranţa sa este cu siguranţă interpretată ironic.

[2] Deşi Iacov consideră că l-a văzut pe Dumnezeu, aceasta este mai degrabă o supra-apreciere, deoarece tradiţia profetică apreciază experienţa ca pe o angelofanie (Osea 12:4).

[3] Este nevoie de o altă criză pentru ca Iacov să-şi ia în serios mandatul profetic şi să-şi onoreze promisiunea de la Bethel (Gen. 35). Aici se va întoarce abia după ce relaţia cu sihemiţii este pe punctul a se denatura într-un conflict interetnic (Gen. 34).

[4] Monografia lui Williams reprezintă un valoros material apologetic, promovând argumentul existenţei îngerilor ca „fiinţe imateriale, spirituale, create de Dumnezeu” ca şi construct filosofic fundamentat pe existenţa lui Dumnezeu, pe compatibilitatea naturii lor cu universul creat şi pe demonstraţia caracterului rezonabil al ipotezei. Informaţia provine din documentele biblice canonice şi din experienţa umană (mai ales capitolul 4 „Angelic Actuality”).

[5] Unii pot invoca asemănarea dintre relatările cu îngeri şi cele cu Cristosul înviat (Luca 24:36–43; In 20:19–20, 26–27). Spre deosebire de trupul atribuit îngerilor, trupul înviat al lui Isus păstra calităţile fizice şi particularităţile fizionomice ale trupului Său dinainte de moarte, elemente care nu pot fi atribuite îngerilor ca fiinţe eminamente spirituale (lipsite de trup material). Trupul Cristosului înviat reprezintă modelul pentru trupul creştinilor înviaţi (1 Cor. 15:35–50) cu menţiunea că sexualitatea este anulată, calitate prin care trupul spiritualizat al înviatului se va asemăna cu entitatea spirituală care găzduieşte fiinţa angelică (Luca 20:34–36).

[6] Traducerea Cornilescu preferă să rezolve criza aparentă din text, transcriind cu majusculă „îngerul” şi pronumele referitoare la el, ca şi cum, din nou, ar fi vorba despre „îngerul Domnului” alias Cristosul preîntrupat.

[7] Negoiţă afirmă că „Pavel şi vechii scriitori bisericeşti chiar l-au identificat cu persoana a doua a Sf. Treimi.” (2004, 85) Argumentele care urmează sunt de-a dreptul îndoielnice. Dacă Cristos este identificat cu îngerul lui Dumnezeu doar pentru simplul fapt că Pavel îl introduce în ecuaţie în 1 Cor. 10:9 pentru a sugera continuitatea experienţei religioase dintre Israelul antic şi Biserică, atunci cu atât mai mult trebuie să-l asociem pe Cristos cu stânca din care poporul a băut apă (1 Cor. 10:4). Şi dacă Cristos a fost într-adevăr îngerul lui Dumnezeu, atunci de ce atribuie Pavel responsabilitatea morţii israeliţilor păcătoşi Nimicitorului (1 Cor. 10:10)? În plus, dacă vocea care s-a auzit la darea Legii pe Sinai a fost a lui Cristos, atunci toată forţa argumentului care demonstrează superioritatea Creştinismului faţă de Iudaism pe baza superiorităţii lui Cristos, fondatorul Creştinismului, faţă de îngeri ca intermediari ai Iudaismului, devine nulă (cf. Evrei 1–2). Expresiile de tipul „duhul lui Cristos” sau „ocara lui Cristos” cu referire la profeţii Vechiului Testament (1 Pt. 1:10–11), respectiv la suferinţa îndurată de Moise (Ev. 11.26) nu susţin nicidecum teoria Cristosului preîntrupat, din moment ce, pentru aceeaşi apostoli întruparea lui Cristos s-a făcut o singură dată, la împlinirea vremii, cu scopul clar al morţii ispăşitoare (Ev. 1:1–2; F. ap. 3:18–26). Cel mult se poate accepta că „deşi este anacronic să vorbim despre mal’ak yhwh ca ipostază a Dumnezeirii, expresia sugerează o imagine sugestivă pentru agenţia divină şi, de aceea, un tip proleptic al Cristologiei Noului Testament” (Stephen F. Noll, în NIDOTTE H4855). Este clar că, cel puţin pentru Negoiţă, opţiunea patristică a funcţionat normativ pentru interpretarea textelor biblice cărora li s-a impus un punct de vedere aprioric.

[8] Metafora mesagerului aplicată apostolilor debutează încă din primele pagini ale celei de-a doua epistole expediate corintienilor. Conexiunile dintre slujirea apostolică şi calitatea de ambasador după modelul mesagerilor antici presupune mai multe aspecte. Solia apostolilor are ca şi conţinut revelaţia lui Dumnezeu şi este purtată cu responsabilitate ca şi în prezenţa Sa (2 Cor. 2:17). Scrisorile de recomandare nu au fost scrise pe tăbliţe de piatră, după cum era obiceiul Orientului antic, ci în inimi, nu cu cerneală ci cu Duhul Sfânt (2 Cor. 3:1–4). Onorul slujbei nu este derivat din educaţie, moştenire sau ereditate ci derivă din alegerea lui Dumnezeu (3:5–6). Adiacenţa semantică permite lui Pavel specularea unui alt contact al slujbei de apostol, acela cu slujirea profetică a lui Moise, faţă de care este superioară întrucât mesajul cristic codificat în Vechiul Testament este uşor de înţeles acum prin Duhul Sfânt, odată ce evenimentele profeţite s-au împlinit (3:7–18). Totuşi, Pavel revine la ilustraţia sa şi continuă observând că datoria apostolului este de a prezenta nealterat mesajul, aşa cum mesagerii sunt datori a face, fără a recurge la tehnicile retorice ale oratorilor contemporani, un fel de liberi profesionişti pe piaţa ideilor (4:1–6). O astfel de slujbă are dificultăţile ei, de care apostolii sunt conştienţi şi pe care le acceptă cu bucurie (4:7–5:10). Conţinutul mesajului abia acum urmează şi este rezumat în cuvintele „slujba împăcării” (5:18–19) şi în pateticul îndemn „Împăcaţi-vă cu Dumnezeu!” (5:20). Aşadar, statutul apostolilor este acela de „ambasadori ai lui Cristos” o calitate redată în greceşte prin verbul presbeuō (gr. a reprezenta ca ambasodor).

[9] Secţiunea 2:14–7:4 manifestă o identitate aparte, fiind flancată de două pasaje autobiografice (1:8–2:13 şi 7:5–16), chestiune general acceptată de majoritate comentatorilor. Tematic, fragmentul abordează de o manieră apologetică chestiunea apostoliei lui Pavel (Jan Lambrect, Second Corinthians; Sacra Pagina, 8; Collegeville, Minn.: Liturgical; p. 43). Chiar dacă Paul Bernett (The Second Epistle to the Corinthians; NICNT; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans; p. 23) nu agreează ideea unei origini comune a fragmentului 6:14–7:1 cu fragmentul anterior, pe baza diferenţelor semantice (numeroase hapax legomena) (cf. Joseph A. Fitzmyer, „Qumran and the Interpolated Paragraph in 2 Cor.
6:14–7:1”, p. 205–217 în Essays on the Semitic Background of the New Testament; London: Geoffrey Chapman, 1971) este dispus să accepte unitatea tematică a pasajului care demonstrează aferenţe cu deutero-Isaia (Bernett, op.cit., p. 46). Imaginea „slujitorului lui Dumnezeu” pe care Pavel o foloseşte pentru a-şi descrie vocaţia (2 Cor. 6:4) ar fi un ecou al slujitorului suferind din Isaia 40–55, pasaj la care probabil că Pavel a meditat în contextul tulburărilor din biserica corintenilor (Bernett, op.cit., p. 47). Ben Witherington III (Conflict and Community in Corinth: A Socio-Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans and Carlisle: Paternoster; 1995) propune o paradigmă retorică pentru coeziunea discursului din 2 Cor. 2:17–13:4 cu trei secţiuni: propositio (2:7), probatio cu cinci argumente (3:1–6:13, 6:14–7:1,
7:2–16, cap. 8–9, 10:1–13:4) şi peroratio (13.5–10).

[10] Promovarea fiinţelor angelice ca profesionişti ai diplomaţiei celeste pentru umanitate apare ca funcţie principală şi în „angelologia de laborator” a lui Andrei Pleşu (Despre îngeri, Bucureşti: Humanitas, 2003, p. 22). Această funcţie este abilitată de relaţia nemediată de care au parte cu Divinitatea, din care derivă calitatea revelatorie a activităţii lor (idem, p. 57–65).

[11] Termenul semitic m~la~k şi echivalentul său akkadian m*r v]Pr] sunt folosiţi cu prioritate în diplomaţie pentru a desemna mesagerul unui suveran, responsabil cu transmiterea orală a unui mesaj, în numele suveranului său pe care îl reprezenta. Akkadiana mai cunoaşte un termen, s%KK~l%, care se referea la orice zeu trimis pentru a rezolva o problemă în numele divinităţii pe care o reprezenta (Stephen F. Noll, NIDOTTE 5.0, H4855). Se constată că, în ebraică, sensurile celor doi termeni au fost cumulate de unul singur. Aceeaşi idee este regăsită şi în monografia lui Fridolin Stier (Gott und sein Engel im Alten Testament, 1934, p. 19). Bineînţeles că termenul este folosit în literatura biblică nu numai cu referire la fiinte angelice, ci şi fiinţe umane cu responsabilităţi seculare (solii) sau religioase (profeţii).

Anunțuri

Comentarii închise la Angelofania: revelaţia prin „îngerului Domnului”

Din categoria Polemici biblice

Comentariile nu sunt permise.