Arhive pe categorii: Iona

Comentariu exegetic pe Iona

Miraculosul din Iona

jp-75-560

O parte nu lipsită de importanţă dintre gânditorii moderni susţin caracterul fictiv al naraţiunilor biblice, printre cel mai bine cotate ca nonistorice fiind bineînţeles Iona. Julius Bewer reclama sentimentul de „ţară a minunilor” ce-1 trezeşte în cititor / ascultător (Brewer 1971, 4). Problema fundamentală este susceptibilitatea cu privire la tot ce e spectaculos, supranatural, extra­ordinar, neverosimil cu realitatea naturală. Contestarea existenţei miracolului este originată în mişcarea raţionalistă a Iluminismului, mai ales începând cu Benedict Spinozza (1632-1677), şi în percepţia imutabilităţii legilor Naturii ca reflecţie a substanţei unice atotsuficiente (Geisler 1982, 14-21). Presupoziţiile sale raţionaliste care-şi găsesc finalitatea în naturalismul panteist l-au constrâns să considere minunile imposibile.

Obiectia naturaliştilor contemporani a trecut însă de la ontologic la epistemologic, adică minunile sunt respinse nu pentru că nu există, ci pentru că nu se ştie dacă ar putea exista, din moment ce nu pot fi identificate manifestari ce ar putea fi catalogate ca „minuni” (Geisler 1982, 62). Dar după sugestia lui Montgomery problema miracolului îşi găseşte rezolvarea în istoric şi nu în filozoficul speculativ (Geisler 1982, 66). Miracolul care le circumscrie şi le justifică pe toate celelalte este întruparea lui Dumnezeu în Cristos cu apogeul învierii din morţi, sau în termenii lui C.S. Lewis, Grand-Miracle (Lewis 1947, 112-136). Alte răspunsuri vizează lansarea presupoziţiei că Dumnezeu există ca fundament pentru acceptarea exprimării Sale neîngrădite şi libere prin minuni (Geisler 1982, 68-75).

După Schleiermacher, mai ales la începutul sec. al XX-lea, prin teologi ca Bultmann, extranormalul din Scriptură este asociat cu paradigma retrograda a-ştiintifică a precursorilor, iar din punct de vedere literar cu mitul (Schleiermacher 1989, 71-73). Se poate vorbi de miracol ca eveniment istoric? Geisler prezenta ca raspuns opinia a doi teologi (Geisler 1982, 88-95). Troeltsch, un teolog german liberal, răspundea negativ pe baza principiului analogiei. Conform acestui principiu trecutul este posibil a fi cunoscut în masura în care se repetă în prezent. Prezentului i se delegă astfel dreptul de a defini trecutul, minunile irepetabile fiind respinse. Flew răspundea tot negativ pe baza principiilor istoriografiei. Mintea raţională, critică nu va putea crede în minuni cum face omul naiv sau credul. Ambele răspunsuri sunt puternic centrate în propriul bias. Deşi pledează pentru spirit critic ele fac dovada intoleranţei juvenile, a nedepăşirii prejudecăţilor. A reduce toată istoria la evenimentele analoge celor prezente sau care respectă principii prezente ar însemna că ne aflăm în incapacitatea de a ne mai gasi vreodată originile indiferent de recordurile ştiinţei.

Acum, sintetizând definiţia lui Geisler miracolele au trei caracteristici: impredictibilitate, continut şi scop teologico-didactic. Ele nu dovedesc calităţi antinaturale asemenea miracolelor înregistrate în literatura păgână, ci mai degrabp se apropie de natură (Geisler 1982, 123-133). Lockyer definea miracolul în termeni apropiaţi. Dacă minunea este într-adevar o lucrare a divinităţii, o exprimare a libertăţii suverane de a transcende legile naturii pentru a da finalitate unei anume revelaţii, atunci Biblia este o carte supranaturală. Astfel, nu numai că minunile îşi găsesc locul în Scriptură, dar şi autentifică Scrierea drept una inspirată, de origine dumnezeiască (Lockyer 1975, 13-14).

Pe lângă acestea Veehiul Testament nu pare a fi fost perceput ca o colecţie de legende sau mituri de către apostoli din moment ce a fost oferit creştinilor ca pildă pentru o viaţă spirituală veritabilă (Evrei 11, Iacov 5:10, 16-18). Daca realizările patriarhilor, judecătorilor şi profeţilor au fost legendare, nu cumva pretenţia autorului epistolei către Evrei cum că acestea au fost facute „prin credinţă” cade în desuetudine? Cine ne poate garanta că literatura care înregistrează grandioasele lor lucrari „iraţionale” o dată legendarizată nu va impune acelaşi caracter şi credinţei manifestată în împlinirea lor?

Caracterul pilduitor al istoriei lui Israel, considera Lya Benjamin, izvorăşte din istoriosofia specific iudaică. Paradigma istoriosofică este una a dublei cauzalităţi divino-umane, care implică atât atotsuficienţa lui Dumnezeu cât şi libertatea poporului ales. Pentru acest motiv,

evreii sunt unicul popor care şi-a convertit istoria în religie, practicând un cult al istorici sacralizate şi radical deosebită de orice tip de istorie mitizată sau de mitologie istoricizată. (Beniamin 1994, 19)

Grigore de Nazianz considera că scopul naraţiunilor biblice nu este acela de a satisface simţurile, lucru încredinţat ficţiunii, adică legendelor greceşti, ci de a oferi modele de viaţă, răspunsuri la problemele creştinilor din toata timpurile (vezi Predica „În apărarea fugii mele la Pont”). Astfel Iona era socotită relevantă pentru fuga sa la Pont. Chiar dacă nu putem pretinde că Scriptura oferă soluţii standard pentru orice situaţie din viaţă, întrucât Biblia nu este un tratat prescriptiv de tip talmudic, „Biblia conţine tot ceea ce-i este efectiv necesar unui creştin ca să descopere călăuzirea lui Dumnezeu pentru viaţa lui (Fee & Stuart 1996, 118) (Allen 1976, 176). Deşi accepta posibilitatea realizării minunilor în general şi a celor din Iona în particular, Allen respinge istoricitatea lor în cazul lui Iona pe motiv că minunile nu sunt specifice naraţiunilor profetice din Vechiul Testament ci autorul le-a folosit intenţionat pentru a sugera şi pentru a face mai evident mesajul pe care-1 avea de transmis.

Totuşi nici în naraţiunile profetice ale Vechiului Testament, adică în acele relatari care-1 aveau de protagonişti umani pe Ilie şi pe Elisei (1 Regi 17-2 Regi 13), minunile nu sunt deloc rare. De exemplu, în decursul unui singur capitol (1 Regi 17) există cel puţin trei relatări miraculoase: hrănirea lui Ilie de către corbi, înmulţirea făinii şi untdelemnului, învierea fiului văduvei din Sarepta. Sunt aceste minuni cu ceva mai puţin senzaţionale decât minunile din Iona ? Ca şi când nu ar fi suficient iată alte câteva mostre de miraculos din aceleaşi pasaje: pe Carmel se pogoară foc din cer, după trei ani de secetă, la rugăciunea lui Ilie plouă, ascensiunea la cer în vehicolul incendiar, vindecări şi învieri instantanee, plutirea fierului pe apă, orbirea armatei siriene. Se pare mai degrabă că, prin prezenţa relatărilor miraculoase din carte, Iona se află în ton cu relatarile miraculoase din 1, 2 Regi, fapt ce-i întăreşte istoricitatea şi încadrarea în limitele perioadei de existenţă scindată a naţiunii Israel în cele două regate şi în timpul lucrării marilor profeţi Ilie şi Elisei sau a discipolilor lor (sec. IX-VIII î.Cr.).

 

Bibliografie:

Allen, Leslie. 1976. The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Benjamin, Lya. Mituri, rituri şi obiecte ritualice iudaice. Bucureşti: Fundaţia Culturală Română.

Brewer, Julius. 1972. A Critical and Exegetical Commentary on Haggai, Zechariah, Malachi and Jonah. Edinburgh: T&T Clark (c. 1912).

Geisler, Norman. 1982. Miracles and Modern Thought. Grand Rapids, MI: Zondervan.

Lewis, C.S. 1947. Miracles: A Preliminary Study. New York, NY: Macmillan.

Lockyer, H.J. 1975. All the Miracles of the Bible: The Supernatural in Scripture; Its Scope and Significance. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1975.

Schleiermacher, F.D.E. 1989. The Christian Faith. Edinburgh: T&T Clark.

Anunțuri

Comentarii închise la Miraculosul din Iona

Din categoria Iona

Un psalm de mulţumire, de Iona-ben-Amitai

jonah1

Continuăm argumentarea în favoarea susţinerii naraţiunii profetice cu caracter autobiografic pentru Iona cu integrarea psalmului său (capitolul 2) în naraţiune.

3.3. Psalmul lui Iona

După Sabourin, un specialist catolic în teologie biblică, singuri psalmi de mulţumire ce pot fi întâlniţi în afara Psaltirii, sunt psalmul lui Ezechia (Is. 38:10-20) şi psalmul lui Iona (2:3-10) (Sabourin 1970, 278). Încă de la început trebuie precizat că, la nivel general, psalmii de mulţumire manifestă o oarecare asemănare cu lamentaţiile şi cu imnele de lauda. Apropierea de lamentaţie este explicabilă prin chestiuni de origine şi de uzanţă cultică. Atât lamentaţiile cât şi psalmii de mulţumire au ca interes comun situaţia omului în criză, dar în timp ce primele traversează criza împreună cu subiectul / subiecţii, ultimele descriu criza din perspectiva deznodământului fericit (Sabourin 1970, 215).

Ca uzanţă se pare că psalmii de mulţumire erau păstraţi în arhivele Templului şi erau recitiţi uneori o dată cu lamentaţiile. Pentru o astfel de variantă depun mărturie şi Psalmii 30, 31, 40, 56, 57, unde elementul de mulţumire este mult mai amplu decât o cere lamentaţia (Sabourin 1970, 278).

Apropierea de imnele de laudă o constituie simţământul comun, bucuria mantuirii, dar dacă imnele sunt foarte generalizante, mulţumirile au în vedere cazuri mai particulare de izbăvire. Distingerea psalmului lui Iona de imnul de laudă nu este dificilă, întrucât este foarte clar din context că avem înainte un caz particular. Chiar dacă apar termeni consacraţi în literatura psalmodică a evreilor ca metafore pentru tribulaţie, în cazul lui Iona ei sunt angrenaţi în mod original pentru a descrie o stare proprie şi specifică a necazului.

Când este vorba de caracterul de lamentaţie sau de mulţumire, alegerea pe care o facem va afecta sensul psalmului. Magonet, prin modul în care înţelege structura, pledează pentru o lamentaţie, o rugăciune, o stare de comunicare continuă cu Dumnezeu, cu efecte directe în starea fizică a profetului. Că nu poate fi vorba de o lamentaţie ne poate dovedi structura psalmului şi sentimentul plin de mulţumire ce răzbate din el. Să poată fi vorba de mulţumire chiar şi în pântecele peştelui? Din descrierea scufundării submarine, desigur nu doar o descriere foarte plastică, interimatul din peşte îi este superior, din moment ce nimic din vâscozitatea interioară nu l-a impresionat pe autor decât simplul fapt că Iona s-a rugat.

Psalmii de mulţumire au o structură bine dezvoltată la centru, adică introducerea şi încheierea sunt slab reprezentate, iar uneori pot lipsi. Introducerea poate prezenta intenţia psalmistului de a mulţumi lui Dumnezeu şi uneori poate oferi chiar şi motivul (Ps. 9:1-3, 138:1-2). În Iona nu se poate spune ca lipseşte introducerea, deoarece primul vers este foarte deosebit de restul psalmului. În tot cursul psalmului Iona foloseşte pronumele personal, persoana a doua singular, cu o singura excepţie. Excepţia încheie primul vers şi o constituie un verb la persoana a treia, singular – „a raspuns”. Se poate spune că tonul primului vers este mai declarativ decât al celorlalte în care Dumnezeu nu mai este atat de distant. Dumnezeu devine noul interlocutor, poziţie ocupată în primul vers de comunitatea inchinatoare, de cititor / ascultător.

Încheierea psalmului de mulţumire, atunci când este prezentă, repetă ideea introductivă de mulţumire, de laudă. Faptul acesta priveşte şi psalmul lui Iona unde ultimele două cuvinte reprezintă reverberaţiile finale ale temei mântuirii introduse în primul vers, cu referire directă la Iona însuşi. Expresia „Mântuirea este a Domnului” este o variantă poetică inversată a uneia deja existente în uz (cf. Ps. 3:9). Nu este lipsit de importanţă faptul că autorul a ţinut să-şi încheie psalmul cu tetragramatonul divin, în opoziţie evidentă cu accentul pus pe persoana întâi, în tot restul psalmului. Prin acest artificiu se subliniază esenţialul, ceea ce a facut posibilă însăşi existenţa psalmului, adică mântuirea autorului, care aparţine în exclusivitate lui Dumnezeu.

Cuprinsul, mai amplu, face subiectul analizei noastre sporite. Fără a face regula din prezenţa tuturor acestora, Sabourin propunea cateva elemente paradigmatice pentru psalmii de mulţumire:

            descrierea necazului din care a fost izbăvit autorul, uneori cu citarea cuvintelor rostite în timpul crizei introduse prin ’ămartî.

            schimbarea situaţiei;

            invocarea elementului-cheie în schimbarea situaţiei (un păcat marturisit sau declararea nevinovăţiei);

            transferarea valorii personale a mulţumirii la nivel comunitar prin generalizare sau prescripţie;

            promisiunea celebrării izbăvirii, de obicei în cadrul comunităţii. (Sabourin 1970, 278-279)

Pentru vizualizarea discuţiei următoare vom prezenta psalmul într-o încercare personală de traducere (realizată în 1996):

3„Mi-am ridicat glasul din necaz la Domnul şi mi-a răspuns;

în mijlocul Locuinţei Mortţlor am strigat şi ai auzit glasul meu.

4M-ai aruncat în adâncuri, în inima marii şi apele m-au învăluit;

toate valurile Tale şi talazurile Tale peste mine au trecut.           

5Eu ziceam: «Am fost lepădat dinaintea ochilor Tăi!»

însă voi putea să văd din nou locaşul sfânt al Tău.

6Mi-au acoperit apele chiar şi sufletul, abisul m-a învăluit,

algele mi-au prins capul. 7Până la temeliile munţilor

am coborât, până în ţinutul ale cărui porţi sunt zăvorâte pe veci.

dar m-ai ridicat viu din mormânt, Doamne, Dumnezeul meu!

8Când lâncezea în mine sufletul meu, de Domnul mi-am amintit,

şi a ajuns la Tine rugăciunea mea, în locaşul sfânt al Tău.

9Închinătorii dumnezeilor falşi îndurarea [rezervată] lor o pierd,

dar eu, în glas de mulţumire, Îţi voi aduce jertfe Ţie.

10Ce am jurat voi împlini. Mântuirea este a Domnului!

După cum se constată, chiar şi la prima vedere, descrierea situaţiei dramatice cu care s-a confruntat profetul este întreruptă din loc în loc, ca un leitmotiv, de mărturisirile patetice ale izbăvirii realizate deja. La început mai frecvente (la fiecare jumătate de vers), acestea se răresc pe măsură ce poetul avansează spre final, porţiunile descriptive căpătând proporţii tot mai mari.

Fără a ni se da detalii, psalmistul consideră punctul pivot al destinului său rugăciunea (v. 8). Nu se specifică, însă, în ce a constat rugăciunea; nu se face referire nici la pocăinţă, nici la declararea nevinovăţiei cum se întamplă adesea în cazul psalmilor de mulţumire. Observaţia din versul 11 reprezintă un nou tip de întrerupere a descrierii, acum printr-o prescripţie cu valoare mobilizatoare pentru comunitate. Caracterul prescriptiv este sugerat de folosirea Numelui divin într-un context care nu o impunea (abundă sufixele pronominale). Aceasta face ca, pentru scurt timp, interlocutorul poetului să se schimbe. El vorbeşte din nou cu comunitatea despre Dumnezeu.

Deznodământul fericit atrage manifestarea gratitudinii în cadrul comunităţii şi în limitele spaţiului cultic. Aici este locul potrivit pentru glorificarea actelor divine, locul unde experienţa individului îşi găseşte exprimarea cea mai sublimă. Proclamarea reprezintă totodată o datorie a individului care a trăit experienţa revelatorie pentru binele întregii comunităţi (von Rad 1975, 359). Psalmul lui Iona păstrează elementul cultic, comunitar, prezent acolo unde psalmistul face juruinţe cu privire la sacrificiile pe care le va aduce, pecetluindu-şi promisiunea cu cuvintele „ce am jurat voi împlini”.

Stuart favoriza şi el ideea psalmului de mulţumire pentru psalmul lui Iona. Cele cinci elemente de bază ale psalmului de mulţumire preluate de la Berhard W. Anderson sunt:

a. introducerea: sumar al marturiei psalmistului (v.3);

b. partea principala: descrierea necazului (vv.4-7a);

c. apelul pentru ajutor (v.8);

d. descrierea eliberării (v.7b);

e. concluzie: lăudarea harului lui Dumnezeu şi promisiuni (vv.9-10). (Stuart 1984, 56-57)

Cele 15 versuri de câte cinci cuvinte fiecare (în original), mai puţin versul 3, cu şase cuvinte, şi versurile 4, 13, 14, cu câte patru cuvinte fiecare, manifestă o structură care arată că psalmii de mulţumire nu i-au fost deloc străini autorului.

La acestea se adaugă şi faptul că se citează frecvent sau se face aluzie la alte pasaje din Psaltire. Studiul lui Magonet urmăreşte în detaliu modul în care autorul lui Iona a împrumutat termeni, concepte sau chiar versete din cartea Psalmilor. Împrumutul direct, fără modificari este slab reprezentat. Aici este inclus versul 5, copia fidela a Psalmului 42:8b însă într-un context diferit. Din Psalmul 31 sunt preluate două versete, 7 şi 23, cu anumite modificări care adaugă o nouă dimensiune sensului sau le sporeşte comprehensibilitatea, în versul 13 respectiv 5 din Iona. Versetul 1 din Psalmul 120 se regăseşte în versul 1 din psalmul lui Iona însă cu o nouă topică. Există şi alte elemente comune cu Psaltirea însă în afara de final, yeşûa‘tâ yhwh, un ecou al Psalmului 3:9, nici un vers nu reprezintă paralela exactă a vreunui text din cartea Psalmilor.

În urma studiului său, Magonet a ajuns la concluzia că asemanarile, mai numeroase la început, descresc ca număr, ajungând ca în versetul 7 să dispară. De aici începe originalitatea psalmului ionaic, situaţia descrisă fiind specifică. În rest, autorul a preluat expresii tradiţionale familiare comunităţii largite din care făcea parte şi autorul, ca urmare a rolului cultic-comunitar pe care-1 jucau aceşti psalmi în Iudaism. Cunoştintele de compoziţie şi de conţinut etalate în scrierea capitolului doi dovedesc familiarismul autorului cu literatura cultică, psalmodică, a Iudaismului, capacitate datorată probabil apartenenţei la o şcoala cultică a Israelului preexilic.

Bibliografie:

Magonet, Jonathan. 1983. Form and Meaning: Studies in the Literary Techniques in the Book of Jonah. Sheffield: Almond Press.

von Rad, Gerhard. 1975. Old Testament Theology. London: SCM.

Sabourin, Leopold. 1970. The Psalms: Their Origin and Meaning. New York, NY: Alba House.

Stuart, Douglas. 1984. Old Testament Exegesis. Philadelphia, PN: Westminster.

Comentarii închise la Un psalm de mulţumire, de Iona-ben-Amitai

Din categoria Iona

Iona ca naraţiune profetică cu caracter autobiografic

10_3pr7

În continuarea tezei urma o secţiune mai tehnică, privitoare la stilul scriiturii, pe care am preferat să o evit de data aceasta. Urmează argumente de natură literară pentru promovarea naraţiunii profetice cu caracter autobiografic pentru genul literar al cărţii Iona.

3. Iona ca naraţiune profetică autobiografică

În domeniul naraţiunilor istorice arealul de variante este bine reprezentat. Eissfeldt oferea cinci specii care se încadrau în genul literar al naraţiunii: raportul, istoria populară, autobiografia, înregistrarea de vise şi vedenii, autobiografia profetică (Eissfeldt 1965, 47-56). În cele ce urmează vom evalua critic argumentele care indică spre o calificare a genului de naraţiune pentru Iona ca naraţiune profetică autobiografică. Nu vom insista asupra celor mai evidente elemente cum ar fi naraţiunea la persoana întâi singular sau descrierea modestă şi restransă a viziunii profetice (Eissfeldt 1965, 56). Mai trebuie să amintim că argumentele următoare au ridicat mai multe obiecţii decât cele anterioare întrucât prin ele unii teologi au încercat să demonstreze calitatea de scriitură ficţională a cărţii lui Iona.

3.1. Mesajul profetic

Pătrunzând în text vom descoperi elemente noi care apropie Iona de scrierile profetice. Dintre toate formulele consacrate scrierilor profetice cea care prefaţează „profeţii mici, este cea mai apropiată de introducerea lui Iona. Este vorba despre Osea, Ioel, Mica şi Tefania care încep cu cuvintele: debar yhwh ‘ēl le‘môr. Formula din Iona conţine toate elementele de bază ale acestei sintagme, mai puţin pronumele relativ care nu mai era necesar din moment ce verbul hāyâ era predicatul întregi expresii: wayehî debar yhwh ‘ēl yônâ ben-amîtay le‘môr.

Pentru originalitatea cu care a folosit o expresie consacrată oracolelor profetice, subliniind în acelaşi timp şi caracterul narativ al scrierii, autorul ar merita toată consideraţia. Varianta ionaică are totuşi precedent în naraţiunile profetice din 1 Regi 17:2, 8; 21:17, 28. Acestea, la rândul lor, nu se poate exclude, se înrudesc cu textele profetice. Rămâne deci ca soluţie viabilă caracterul narativ al cărţii după modelul naraţiunilor profetice din (1, 2) Regi.

În sprijinul apropierii de cartea Regilor, James Limburg acredita argumentele ce urmează: volumul evident superior de material biografic faţă de cel oracolar, prezenţa vietuitoarelor (plante şi animale) şi existenţa unui profet cu acelaşi nume în perioada domniei lui Ieroboam II, cu informaţia suplimentară a localităţii natale a profetului, Gat-Hefer (2 Regi 14:25). E adevărat că una dintre caracteristicile fabulei este prezenţa aproape exclusivă a vieţuitoarelor non-umane ca personaje de bază, însă în Iona ele nu au statut alegoric, nici macar tipologic. Pentru identificarea personajului cărţii cu profetul menţionat în Regi există o obiecţie de bază care se referă la obscuritatea personajului, indiferent despre care am vorbi, cel din Regi sau cel din Iona.

Obiecţia ca personajul „fictiv” din Iona este identificat cu un altul nu departe de „ficţiune” şi el, nu aduce o noutate. Există un numar suficient de personaje a căror obscuritate nu a ridicat probleme de istoricitate cum a ridicat Iona. Putem aminti aici pe preotul Melhisedec, sau chiar câţiva profeţi: Naum din Elcoş, Obadia, Habacuc şi Maleahi.

3.2. Simetria cărţii

Revenind acum la ce a fost deja sugerat, Iona prezintă, dupa cum se constată chiar şi la prima vedere, o structură organizata pe tablouri sau scene. De fiecare dată autorul face clar unde se desfăşoară acţiunea: pe mare – pe corabie (1:3-16), în peşte (2:1-10) sau pe uscat – în Ninive (3:3-4:4), la marginea cetăţii (4:5-11). Rămâne o introducere (1:1-2) şi un intermezzo (3:1-2) care separă cartea în două jumătăţi relativ egale.

Structura elaborată a cărţii a fost observată de mulţi şi înţeleasă în diferite moduri. Daca vom considera chemarea divină adresată lui Iona drept expresia-cheie a cărţii atunci se poate sugera următoarea schiţă a cărţii:

1:1-1:16 Prima chemare. Neascultare. Convertirea marinarilor păgâni.

2:1 Tranzitie.

2:2-2:11 Rugăciunea lui Iona (I).

3:1-3:10 A doua chemare. Ascultare. Convertirea ninivenilor păgâni.

4:1 Tranziţie.

4:2-4:11            Rugăciunea lui Iona (II). (Magonet 1983, 55)

Simetria nu face obiectul disputelor întrucât pentru orice cercetător atent aceasta este foarte evidentă într-un fel sau altul. Principala problema legata de simetrie o ridica datarea ei. A avut originalul lui Iona forma actuală, ori activitatea redacţională a îmbogăţit originalul cu cel puţin un capitol, capitolul 2? Studiul lui G.M. Landes încearcă să demonstreze că „psalmul” lui Iona, cum este numit capitolul 2, a făcut parte din corpusul originar al scriiturii, fapt ce-i conferă, în contextul cărţii, un rol deosebit în realizarea echilibrului şi rezolvarea asimetriei de neexplicat în cazul lipsei sale (Landes 1967).

Pentru Landes argumentul de bază în susţinerea „psalmului” în structura originară a cărţii, îl constituie construcţia naraţiunii, paralelismul între capitolele 2 şi 4, construit ţinând cont de evoluţia personajului Iona:

1:17-2:10 Iona este cruţat

2:1 Iona se roagă

2:2-6a Referinţa la situaţia de criză din Adânc

2:6b-7 Invocă eliberarea milostivă a lui Dumnezeu

2:8 Schiţează o anumită înţelegere a mântuirii sale

2:9 Răspunsul lui Iona pentru Domnul – închinare, sacrificii, juruinţe

2:10 Răspunsul Domnului pentru Iona; El acţionează astfel încât profetul să răspundă favorabil misiunii divine (încă neîmplinite).

[…]

4:1-11 Iona este mânios pentru cruţarea Ninivei

4:2a Iona se roagă

4:2a Referinţa la situaţia din Palestina

4:2a Schiţează gândurile primare cu privire la fuga la Tarşiş.

4:2b Invocă mila lui Dumnezeu care l-a mântuit.

4:3 Răspunsul lui Iona pentru Domnul – pledoarie penru moarte

4:4-11 Răspunsul Domnului pentru Iona; El acţionează astfel încât profetul să răspundă favorabil misiunii divine (deja împlinite).

Dar, pe lângă faptul că cele două capitole manifestă deosebiri de formă (unul este poezie, celălalt este proză), de tip (unul este psalm de mulţumire, celălalt lamentaţie cu petiţie conclusivă) şi de conţinut (primul emană mulţumire, iar al doilea nemulţumire), deosebiri acceptate chiar şi de Landes, structura celor două capitole nu este atât de apropiată cum pare. Deşi au dimensiuni comparabile, volumul acordat diferitelor subdiviziuni este dezechilibrat, iar ordinea succesiunii lor nu este întotdeauna respectată, fapt ce pentru Landes nu este atât de stânjenitor, căci, în opinia sa, autorul nu a căutat corespondenţa perfectă. Există totuşi elemente veritabile care pot depune mărturie favorabilă autenticităţii psalmului, şi anume necesitatea unei explicaţii pentru acordarea celei de-a doua şanse lui Iona şi concluzia „psalmului” identică cu tema cărţii, mântuirea.

Celălalt argument al lui Landes, pe care îl consideram mai bine susţinut, are în vedere portretul psihologic al lui Iona. El se roaga în situaţii de criză. În capitolul 4 Iona se confruntă cu o situaţie de criză şi-I cere lui Dumnezeu moartea (4:3, 8). Să nu se roage când trebuie să înfrunte chiar moartea? (1:12, 15) Apoi, dacă înţelegem prezenţa Domnului drept o prezenţă cultică, afirmaţiile cu privire la templul lui Dumnezeu se încadrează în limitele crizei descrise de fuga „departe de Faţa Domnului”. Omniprezenţa lui Dumnezeu era mult prea bine stabilită (Ps. 139:7-10; Ier. 23:23; Amos 9:1-4) pentru ca Iona să-şi permită cu Dumnezeu un joc inconştient de-a v-aţi ascunselea aşa cum susţine Dennis Trevor (Trevor 1991, 140). În fine, ca orice egocentric „normal” Iona jubilează când scapă din necaz (4:6). Capitolul 3 ni-l prezintă pe Iona scăpat din moarte, deşi capitolul 1 îl lăsase în mare, deci intuim o mare izbăvire, care a avut loc între timp şi pe care autorul o lasă să se înţeleagă din tonul plin de mulţumire al capitolului doi, încheiat cu strigătul de biruinţă „Mantuirea este a Domnului!”

Însă chiar dacă există un oarecare paralelism între capitolele 2 şi 4 în ce priveşte personajul Iona, studiul lui Magonet arată că, structural, paralelismul apare între capitolele 1 şi 4 pe de o parte, şi 2 şi 3 pe de altă parte (Magonet 1983, 56-63). Magonet a acordat atenţie accentului pus de autor pe subiectul acţiunii, pentru capitolul 2, şi pe cuvântul-cheie … pentru capitolul 3. Dacă în cazul capitolului 3 această împărţire este suficient de credibilă, pentru capitolul 2 ea nu este suficient de precisă. Se acceptă ca subiectul să fie exprimat fie explicit, prin pronumele personal … , fie implicit, prin desinenţa verbului. Marea slăbiciune o constituie faptul că schema lasă neatinsă o treime din rugăciunea lui Iona şi chiar … versetul 10. Deşi puţin forţată, chiar şi această schemă evidenţiază unele asemănări dintre capitole, dintre care cea mai clară o reprezintă ideea că Dumnezeu este iniţiatorul evenimentelor, o evidenţă în plus pentru sprijinirea scriitorului unic al cărţii. Iată mai jos paralelismul structural propus de Magonet:

DESCINDEREA LUI IONA (cap. 2)

ASCENSIUNEA NINIVENILOR (cap. 3)

v. 4a Acţiunea lui Dumnezeu (aruncarea)

v. 4 Proclamaţia lui Dumnezeu

v. 4b Răspunsul A – necorespunzător. Scufundarea sub valuri.

v. 5 Răspunsul A – poporul.

v. 5 Răspunsul B – necorespunzător. Afundarea spre Adânc.

v. 6 Răspunsul B – regele.

v. 6-7b Răspunsul C – necorespunzător. Afundarea până la temeliile munţilor.

v. 7-9 Răspunsul C – legiferarea.

v. 7c Răspunsul lui Dumnezeu – iertarea.

v. 10 Răspunsul lui Dumnezeu – iertarea.

Dupa cum se constată orice încercare de a explica apartenenţa capitolului 2 la restul carţii, deşi incompletă, găseşte suficiente elemente de legătură pentru a arăta că într-adevăr „psalmul” lui Iona nu este un corp străin, iar agentul creator le este comun. Structura cărţii, oricare ar fi, depune mărturie în favoarea îndemânării artistice a autorului, calitate posibil de explicat prin apartenenţa la o şcoală scribală sau profetică de tipul celor existente în timpul lui Ilie şi a lui Elisei. Aceasta este certificată şi de structura distinctă a capitolului 2, ca psalm de mulţumire.

Va urma: Psalmul lui Iona, Miraculosul din Iona, Credibilitatea informaţiilor istorice.

Bibliografie:

Eissfeldt, Otto. 1965. The Old Testament: An Introduction. New York, NY: Harper and Row.

Landes, G. M. 1967. „The Kerygma of the Book of Jonah. The Contextual Interpretation of the Jonah Psalm”, Interpretation, 21.1 (January): 3-31.

Limburg, James. 1993. Jonah. London: SCM.

Magonet, Jonathan. 1983. Form and Meaning: Studies in the Literary Techniques in the Book of Jonah. Sheffield: Almond Press.

Trevor, Dennis. Lo and Behold: The Power of Old Testament Storytelling. London: SPCK.

 

 

 

Comentarii închise la Iona ca naraţiune profetică cu caracter autobiografic

Din categoria Iona

Iona ca naraţiune profetică

storytelling

2. Iona ca naraţiune

În această secţiune încercăm să găsim un răspuns la întrebarea ce fel de gen literar se potriveşte cel mai bine lui Iona. Primele argumente sunt inventariate aici, urmând ca altele să fie prezentate ulterior.

2.1. Introducerea cărţii

Chiar şi un prim contact cât de cât acreditat al cărţii Iona oferă câteva elemente foarte sugestive pentru o primă tentativă de clasificare genologică. Din deschiderea cărţii, autorul ne atrage atenţia folosind preteritul lui hāyâ specific naraţiunilor biblice (Gesenius-Kautzsch-Cowley 1990, 111f-h). Bineînţeles că vom avea în vedere celelalte apariţii ale lui wayehî în Canonul Ebraic din Iosua, Judecători, Rut, 1 Samuel, 2 Samuel, Neemia, Estera şi Ezechiel.

Trebuie făcute câteva observaţii cu privire la aceste introduceri. În cercurile teologice liberale unde se contestă şi istoricitatea lui Iona, Iosua este văzută doar ca o parte a întregului mai mare care este Hexateuhul. În acest context nu i se mai acordă credibilitate cuvântului wayehî ca introducând o carte ci mai degrabă o secţiune. Obiecţii similare s-ar putea ridica şi cărţii 2 Samuel, carte care, potrivit Canonului Ebraic, face corp comun cu 1 Samuel. Probabil că nici cazul lui Ezechiel nu este prea sigur, deoarece wayehî introduce o carte de 1273 versete, conform masora finalis, faţă de 48 câte are Iona, iar Ezechiel conţine mult mai multă profeţie decat Iona. Cărţii Estera îi este refuzat caracterul istoric pe baza neconfirmării datelor din carte de către arheologie, iar Neemia, din nou, face parte dintr-o scriere mai amplă: Ezra-Neemia. Rezistă astfel primului test, dacă ar fi să admitem comentariile liberalilor, cărţile Judecatori, Rut şi (1,2) Samuel, suficiente oricum pentru a demonstra că în toate aceste cazuri materialul biografic şi autobiografic este copleşitor. Oricum, lingviştii au ajuns la concluzia că particula wayehî este o marcă temporală a naraţiunii (Tatu 2004, 28-31)

Totuşi, în ce măsură se poate pretinde că existenţa unui singur cuvânt, în cazul nostru, ne dă dreptul a considera scriitura într-un anume fel şi nu în altul. Să consiste oare esenţa unui gen literar în primul cuvânt al scrierii? Dacă aşa ar sta lucrurile nu ar fi greşit să susţinem nici contrariul, cum că orice carte care nu începe cu wayehî nu conţine informaţii valide istoric, deci Pentateuhul ar fi pură mitologie. Similar, orice carte care începe cu expresii de tipul: „cuvintele lui…” ar trebui să fie profetică, ceea ce nu este adevărat în ce priveşte cartea lui Neemia nici din punctul de vedere al conţinutului, nici al structurii Canonului.

Bineînţeles argumentaţia construită pe baza unui singur cuvânt, fie el şi la început de carte este insuficientă. Oare nu s-ar fi putut ca acel cuvânt să se fi strecurat printr-o neatenţie a copistului? Dar în mod deliberat? Cât priveşte prima întrebare se poate afirma că problemele de critică textuală, deşi existente, sunt minore şi nu vizează primul verset al lui Iona. Oricât de neatent ar fi fost copistul, când a ajuns la Iona se afla în plin proces de copiere a profeţilor, a căror introducere tipică este diferită în mod evident. Cât priveşte a două întrebare nu se poate admite originalitatea ca şi caracteristica a muncii de copiere, întrucât sentimentul de sacru care însoţea o astfel de activitate, nu-i îngăduia scribului interacţiunea creatoare cu textul, iar din secolul al IX-lea d.H. procesul de copiere a fost reglementat în amănunt prin Talmud (Yeivin 1980, 36).

Acelaşi cuvânt îl întâlnim şi la începutul unor pericope narative. În categoria textelor mai ample am putea încadra, ţinând cont de chestiunile discutate anterior, Iosua, 2 Samuel, Neemia şi, cel puţin în parte, Ezechiel, iar printre cele de dimensiuni mai apropiate de Iona ar putea fi listate o mulţime de pasaje din Pentateuh sau din Profeţi, ca de exemplu Geneza 27:1-28:10, 38:1-30; 1 Regi 6:1-8:66, 9:1-10:13, 18:1-19:21; 2 Regi 6:24-8:6, pe lângă alte numeroase pasaje de dimensiuni mai reduse.

Concluzionând, se poate spune că wayehî reprezintă una dintre introducerile preferate de autorii naraţiunilor biblice. Aceasta înseamnă că, fără a fi exclusivistă, forma verbala de preterit a lui hāyâ cand este prezentă la începutul unei secţiuni întotdeauna introduce o naraţiune.

2.2. Chemarea profetului

Însărcinarea din partea lui Dumnezeu pentru o anumită lucrare, în cazul nostru propovăduirea, este exprimată cu ajutorul unei perechi de verbe de mişcare, ambele la imperativ şi juxtapuse fără ajutorul vreunei conjuncţii coordonatoare qûm lek. Percepută ca o poruncă, ea este refuzată de Iona la primul apel. Iona „s-a ridicat” dar nu ca să meargă la Ninive, ci ca să fugă (librōah) spre Tarşiş. Când porunca îi este prezentată a doua oară (3:2), Iona se conformează: „se ridică şi merge” (3:3).

Aceeaşi asociere de imperative, fără particule conjunctive este foarte frecvent întâlnită în Vechiul Testament, în exclusivitate în pasajele narative. Chiar daca imperativul lui qûm poate apărea singur, ca invocaţie, mai ales în psalmi, cel mai adesea el apare urmat de cel puţin un al doilea imperativ, un verb de mişcare şi el. Dintre câte verbe i-au fost asociate următoarele sunt cel mai des întâlnite, în ordinea crescatoare a frecvenţei lor: a coborât (yārad), a urcat (‘ālâ), a ieşit (yātsâ), a mers (hālak). Astfel, perechea apare în alte nouă pericope narative pe lângă cea din Iona (cf. Even-Shoshan 1989). Dintre acestea mai apropiate de cele din Iona sunt cele în care Dumnezeu Însuşi face trimiterea: „Scoală-te şi du-te” (Gen. 13:17; Num. 22:20; Deut. 10:11; 1 Regi 17:9; Ier. 13:4, 6). Din nou se constată apropierea de naraţiunile Vechiului Testament în general şi de naraţiunile profetice în particular.

2.3. Intriga

Pentru cititorii moderni cartea lui Iona este una dintre cele mai captivante naraţiuni biblice. Deşi îi admitea o deosebita calitate de a întreţine cititorul, Dennis Trevor considera că prin seriozitatea mesajului pe care vrea să-l transmită Iona este întrecuta doar de naraţiunile Patimii lui Cristos din evanghelii (Trevor 1991, 34). Cum realizează cartea acest lucru? Prin tot ceea ce este, dar în primul rând prin intriga cărţii şi modul în care evoluează aceasta spre rezoluţie. Asa cum fac şi alte naraţiuni biblice, intriga va introduce conflictul imediat ce autorul şi-a prezentat personajele. În Samuel, la sfarşitul primelor şapte versete, cititorul va încerca o deosebită compasiune faţă de nefericita Ana şi va dori să afle un răspuns la întrebarea: Ce se va întampla cu această femeie? Autorul a reuşit astfel să capteze atenţia cititorului. Similar, citind Rut, după numai cinci versete vom fi confruntaţi cu o situaţie tulburătoare: Ce se va întampla cu acestă văduvă care tocmai şi-a îngropat fiii? (Limburg 1993, 34).

In Iona marea dilema a cititorului o constituie destinul profetului care refuză ascultarea de Dumnezeu. Cum va sfârşi Iona nesupunerea sa? Debutul cărţii este brusc, fără detalii. Personajul este vag conturat, iar conflictul apare imediat, chiar conflictul principal, întrucât există şi conflicte secundare. Deznodământul nu este explicit, ci la fel de insidios ca şi introducerea.

La sfârşitul capitolului 1 avem un grup de marinari fenicieni închinându-se Dumnezeului evreilor, iar pe profetul Lui aruncat in mare. Ne-am putea grăbi interpretând o dreaptă judecată a lui Dumnezeu şi rezolvarea conflictului. Însă după cele întâmplate în capitolul 2, capitolul 3 ni-l readuce pe Iona în prim-plan şi pare a redeschide vechiul conflict cu aceleaşi cuvinte: „Scoală-te, du-te la Ninive, cetatea cea mare şi strigă împotriva ei…” (3:1). De data aceasta deznodământul e amânat până în capitolul 4 unde la reacţia recalcitrantă a lui Iona, Dumnezeu răspunde cu o altă întrebare, rămasă fără răspuns. Intriga are, deci, mai multe etape de intensitate gradat-crescătoare. Faptul că personajul nu este prezentat în detaliu afară de evoluţia sa spirituală, iar deznodământul este doar sugerat, face ca identificarea cititorului cu Iona să fie posibilă cu mai multă uşurinţă. Răspunsul la întrebarea finală trebuie să o dea fiecare cititor şi ascultător in parte.

Din punctul de vedere al prezentării şi dezvoltării conflictului, cu dezbatere la nivel de idei, Iona poate fi considerată fără îndoială o naraţiune tipic vetero-testamentală.

Bibliografie:

Even-Shoshan, Abraham. 1989. A New Concordance of the Bible. Jerusalem: Kiryat Sefer.

Gesenius-Kautzsch-Cowley. 1990. Gesenius’ Hebrew Grammar. Oxford: Clarendon Press.

Limburg, James. 1993. Jonah. London: SCM.

Tatu, Silviu. 2004. Exegeza naraţiunilor biblice: analiza literară a Judecătorilor. Oradea: Metanoia.

Trevor, Dennis. Lo and Behold! The Power of Old Testament Storytelling. London: SPCK.

Yeivin, Israel. 1980. Introduction to the Tiberian Masorah. Missoula, MT: Scholars Press.

Comentarii închise la Iona ca naraţiune profetică

Din categoria Iona

Gen literar în Iona

Acesta este un extras din materialul depus în iunie 1996 ca teză la licenţă în teologie la, ceea ce era pe atunci, Institutul Biblic „Emanuel” din Oradea. Bibliografia ar putea fi considerată de unii, pe drept cuvânt, învechită, dar problematica dezbătută aici este mereu actuală, iar argumentele nu sunt întotdeauna noi. Acesta este un gest recuperator (teza este scanată şi corectată înainte de a fi postată pentru că am pierdut forma sa electronică), de care s-ar putea să beneficieze unii în ciuda vechimii sale.

Introducere

După ce a parcurs multe secole de supremaţie atât în Răsărit cât şi în Apus, la începutul sec. al XVI-lea Biserica s-a văzut confruntată cu energiile descătuşate de, ceea ce ulterior va fi numit, Reforma Protestantă. Atitudinea iniţială, de ignoranţă din partea Răsăritului şi de dispută din partea Apusului, a căpătat noi dimensiuni o dată cu ridicarea şcolilor teologice protestante de la Geneva, Halle şi, mai recent, Stuttgart şi Gottingen, ca să enumerăm doar câteva dintre ele. Fapt este că infuzia de tinereţe a determinat Biserica tradiţională la serioase reevaluari ale doctrinei şi practicii sale, mai ales că dictonul programatic al mişcării protestante, Sola Scriptura, era destul de stânjenitor.

Mişcarea raţionalistă debutată prin Iluminism a adus o altă noutate care s-a dovedit provocatoare pentru întreaga Biserica. Ea a culminat în teologia secolului al XVIII-lea cu pleiada de gânditori creştini, eminamente raţionalişti, ce se defineau în termenii promovaţi de Schleiermacher. De acum încolo se vorbeşte de critica literară a Scripturii, din ce în ce mai nuanţat, pe domenii: critica textuală, critica redacţională, critica formei şi altele. Sola Scriptura, în varianta raţionalistă aplicată de erudiţii creştini raţionalişti, a adus Scriptura în pragul extincţiei ca document al revelaţiei divine, prin alăturarea ei celorlalte lucrări de literatură universală, fie ele şi capodopere ale geniului literar uman.

Critica literară este o disciplină relativ tânără care se vrea ştiinţifică pentru că obiectul cercetării sale este fix (documentele) şi abordabil pe baza unor reguli şi principii fundamentale, bine stabilite, iar rezultatele sunt măsurabile. Când e vorba de critica formei rezultatul primar este sensul textului studiat însă poate fi la fel de bine pasul preliminar pentru studii avansate de critica surselor şi critică redacţională.

Aplicată unor documente arhaice, cum sunt cele biblice, critica literară poate începe cu evaluarea posibilelor surse ale textului din punctul de vedere al formei lor literare, aşa cum procedase Hermann Gunkel, întemeietorul criticii formei biblice (Barton 1984, 35). Erudiţi scandinavi ca Engnell urmau traseul invers de la observarea genului literar al textului la stabilirea surselor pentru ca alţii, ca Martin Noth şi Gerhardt von Rad, să aleagă o varianta mixtă (Barton 1984, 34).

Dupa cum arată Barton, sensul unui text depinde de genul său literar dar nu se poate stabili genul fără observaţii pe text, fapt ce implică şi unele decizii interpretative. De aici şi o anumită circularitate a unei astfel de intreprinderi (Barton 1984, 18). Cu toată aparenţa de ştiinţă exactă, critica literară biblică aplicată prin metoda istorico-critică nu este completă. Din punct de vedere literar ajunge să propună ignorarea sau ironizarea unor deficienţe literare dovedite, iar din punct de vedere teologic face abstracţie de restul literaturii canonice, tratând carţile prea individual (Barton 1984, 78-79).

Childs propunea ca remediu, fără a elimina definitiv critica literară, o nouă abordare a textului biblic, abordarea canonică. Aceasta nu reprezinta o nouă formă de criticism. Ea este o metoda de studiu care nu supune textul „purificarii” istorico-critice înainte de a-1 interpreta cu atenţie, ţinând cont de întregul canonic din care face parte (Childs 1979, 72-73).

Studiul de faţă întreprinde o cercetare a genului literar printr-o abordare de tip canonic pe cartea Iona. Aceasta înseamnă observarea preliminară a textului, compararea lui cu texte apropiate ca formă, pentru ca apoi, evaluând genurile înrudite să ne pronunţăm asupra formei literare atribuite textului. Cercetarea noastră nu vizează demararea unei analize de „critică înaltă” incluzând sursele şi activitatea redacţională.

Abordarea critică a unei lucrări literare din punctul de vedere al genului ridică multiple neajunsuri datorate, în principal, discrepanţei dintre culturile care interferează în planul studiului: cultura care a originat literatura studiată şi cultura care a generat sistemul critico-literar. Manevrând cu precauţie terminologia genologică şi observând cu atenţie forma literara a cărţii concluzia noastră este ca Iona reprezintă o naraţiune profetică autobiografică.

Gen şi formă

Clarificarea noţiunilor de formă şi gen literar ridică o problemă preliminară legată de utilitatea unui astfel de discurs şi apoi, implicit, de importanţa acordată procesului de cercetare a genului literar al unei cărţi. După cum spunea şi Coats, forma textului este strâns legată de sensul textului prin aceea că o anumită formă a fost generată într-un anumit context şi pentru un scop anumit; de accea căutând să înţelegem genul literar al unui text întreprindem de fapt primul pas spre înţelegerea sensului lui (Coats 1985, 8).

Dar ce este un gen literar? Exista vreo diferenţă între gen şi formă literară? Încă de la începutul studiului său pentru definirea noţiunii de gen literar, Adrian Marino remarca o anumită imprecizie a definiţiilor, o oscilaţie a conceptului şi lipsa unui consens în privinţa unei definiţii standard (Marino 1973, 701). Astfel, conceptele de gen, formă, specie, tip, originar gattung (Barton 1984, 32), sunt folosite de autori diferiţi pentru a defini acelaşi lucru. Rezumând definiţia lui Săndulescu putem spune că genul este un mod specific de organizare literară care prezintă umanitatea cu ochii artistului (Săndulescu 1976, 184).

Specificitatea organizarii materialului literar constă în anumite caractere comune legate mai ales de modul de raportare a individului creator la realitatea exprimată în operă şi de caracteristicile pur formale ale produsului de creaţie (ritm, masură pentru creaţia în versuri). Marino priveşte aceste caracteristici ca două din cele trei dimensiuni ale genului literar, adică cea tipologică şi respectiv estetică. A treia dimensiune, cea istorică, se referă la preferinţa unei anumite epoci istorice pentru un gen literar care-i reprezintă cel mai bine afinităţile, aspiraţiile şi convenţiile. Acestea vor da glas unei opere literare specifice prin formă, formule, stil, teme şi motive etc. (Marino 1973, 701-734). Aceeaşi dimensiune o avea în vedere şi Coats când vorbea despre contextul specific (Sitz im Leben) care au generat un anumit text şi funcţia specifică îndeplinită ulterior.

Există, însă, câteva inconvenienţe clare legate de procesul de identificare a genului literar al unei bucăţi literare, de catalogare sub un anumit titlu. Prima am anticipat-o deja discutând despre inconsecvenţa criticilor literari în promovarea unui sistem taxonomic bine definit şi lipsit de ambiguităţi. Astfel, sistemul clasic identifică genurile după doar doua criterii: raportul creator-realitatea ilustrată în creaţia sa şi caracteristicile formale. Acestea s-au dovedit, însă, insuficiente pentru delimitarea clara a genurilor şi, astfel, s-au dovedit necesare alte criterii, cum ar fi contextul şi funcţia pe care a avut-o textul respectiv. Totuşi, nici chiar acestea nu au putut asigura rigoarea clasificărilor literare.

La baza acestei realităţi a stat ceea ce constituie o a doua inconvenienţă, anume inexistenţa genurilor literare pure. În majoritatea cazurilor o operă literară face uz de mai multe genuri literare, fapt valabil şi în cazul lui Iona, unde capitolul 2 reprezintă cel mai amplu pasaj care nu concordă cu restul textului, ca gen literar bineînţeles, fiind un psalm de mulţumire (Sabourin 1970, 277).

De fapt, Marino observa că a anumită conformare cu condiţiile impuse de teoria literară este valabilă doar în ce-i priveşte pe epigoni şi nici într-un caz pe maeştri, pe deschizătorii de drumuri, novatorii, care întotdeauna s-au definit prin opoziţie cu vechile tipare. Momentele cheie oarecum simbolice pentru evoluţia genurilor ar fi:

l. Creaţii originale, opere de personalitate care deschid noi serii.

2. Teoretizarea şi dogmatizarea tradiţiei stilistice inaugurate de maeştri.

3. Noi creaţii care „sparg” vechile tipare şi initiază noi serii. (Marino 1973, 709)

Astfel, putem vorbi de genuri pure doar în epoca epigonilor, a conformiştilor, a lucrărilor mai puţin originale, iar nu în cea a creaţiilor originale, a capodoperelor care şi fac obiectul studiilor atente ale specialiştilor. Fiecare lucrare poate fi, deci, pe drept clasificată într-o categorie proprie chiar dacă ar putea fi întâlnite elemente specifice altor genuri.

Dupa cum am văzut, teoretizarea caracteristicilor unui gen literar are o funcţie euristică, adică instrumental-practică de unde şi caracterul arbitrar, convenţional al categoriilor introduse. Aceasta ar fi o a treia inconvenienţă. Definiţiile formal-teoretice sunt rodul esteticii secolului al XIX-lea şi al XX-lea sub influenţa ştiinţelor naturale, fapt dovedit şi de împrumutul conceptual taxonomic de origine naturalistă. Sistemul teoretic este încărcat cu concepte specifice şi nicidecum transculturale motiv pentru care, pentru a fi de un real folos, trebuie eliminat tot ce nu este relevant unei culturi deosebite, cu atât mai mult cu cât aceasta este una arhaică.

A patra inconvenienţă, derivată din precedenta, ridică probleme în legatură cu dreptul unui sistem taxonomic extracultural de a evalua o literatură originală, mult mai veche şi determinată de condiţii social-istorice complet diferite, şi de a-i impune propriul sistem de clasificare şi sistemul taxonomic popular (el există!). Coman observa că la nivelul societăţilor arhaice se face deosebirea între „povestea consacrata” şi „povestea obişnuită” adică între „povestea sacră” şi cea „profană”. Există practic două sisteme, care-şi dispută dreptul de a circumscrie aceleaşi bucăţi literare propriilor lor concepte: cel cult şi cel popular.

Pentru Coman cele două sisteme trebuie respectate în propriul lor context exclusiv:

„A lua un termen (sau criteriu) dintr-o civilizaţie oarecare, a-l rupe de context şi a-l extinde apoi asupra altor civilizaţii şi situaţii narative este o greşeală tot atât de mare ca şi aeea născută din aplicarea brutală, nediferenţiată a genurilor consacrate la realităţile culturilor primitive.” (Coman 1985, 31)

Chiar dacă Mihai Coman se referea în acest context la naraţiunile orale pe care apoi le detalia, în speţă mitul, basmul şi legenda, el a atins un punct nevralgic, principal al disputei noastre. Explicat în contextul specific al exegezei textului Scripturii Ebraice am putea susţine că nu avem dreptul de a caută în Vechiul Testament genuri literare specifice altor culturi şi civilizaţii, bunăoară romanul, saga, nuvela şi altele, tot la fel cum nu putem exemplifica midraşul cu bucăti literare neevreieşti.

Aici originează, credem noi, neînţelegerea în privinţa catalogării capodoperelor Antichităţii orientale în general şi a literaturii ebraice în particular. Bunăoară, pentru Roznoveanu, istoria lui Ghilgameş catalogată de majoritatea criticilor drept „epopee” poate fi cel puţin la fel de bine un roman iniţiatic (Roznoveanu 1983, 56). Roznoveanu consideră romane şi alte capodopere ale literaturii universale printre care Ramayana, Avesta, Iliada, Odiseea ca să enumerăm doar câteva. Biblia însăşi este un metaroman, un roman complex, cu o mulţime de personaje şi cu un conflict multiplu, un termen preluat de la Nicolae Manolescu (Arca lui Noe, vol. III).

Cât priveşte literatura biblică, ea oferă o varietate şi mai mare de nuanţe de interpretare, domeniul reprezentării denominaţionale al criticilor fiind şi el destul de larg. Luând ca exemplu Iona au fost propuse tot felul de variante. De exemplu, se vorbeşte despre Iona ca mit, fabulă, legendă, legendă profetică, poveste, poveste satirico-didactică, parabolă, parabolă profetică, nuvelă didactică, alegorie, satiră, midraş, ficţiune didactică, naraţiune, naraţiune profetică sau naraţiune didactică. Pentru aceeaşi Roznoveanu Iona reprezinta modelul epic al naraţiunii care 1-a pierdut pe Dumnezeu, o categorie proprie autoarei sau, în termenii consacraţi ai genologiei, pendulează între romanul de aventuri şi proza de idei (Roznoveanu 1983, 67).

Am arătat cât de nesigur este terenul unui studiu de critica formei pentru că încearcă să acomodeze texte arhaice unor categorii moderne. Daca întreprinderea noastră are ca scop înţelegerea formei textului şi apoi coroborarea datelor cu rezultatele studiilor de critică literară, în masura în care acestea sunt relevante textului studiat, vom avea plăcuta surpriză cel puţin a apropierii de sensul textului dacă nu chiar a găsirii lui în varianta originală propusă de autor.

Bibliografie:

Barton, John. 1984. Reading the Old Testament: Method in Biblical Study. Philadelphia, PN: Westminster Press.

Childs, Brevard. 1979. Introduction to the Old Testament Scripture. Philadelphia, PN: Fortress.

Coats, George W. 1985. Saga, Legend, Tale, Novella, Fable. Sheffield: JSOT.

Coman, Mihai. 1985. Mitos şi Epos. Bucureşti: Cartea Românească.

Marino, Adrian. 1973. Dicţionar de idei literare. Bucureşti: Eminescu.

Roznoveanu, Mirela. 1983. Civilizaţia romanului: Rădăcini. Bucureşti: Albatros.

Sabourin, Leopold. 1970. The Psalms: Their Origin and Meaning. New York, NY: Alba House.

Săndulescu, Alexandru. 1976. Dicţionar de idei litare. Bucureşti: Academia Română.

Comentarii închise la Gen literar în Iona

Din categoria Iona

Cu Iona în misiune la capătul pământului

jonah

 

Iona 1:1-2:10

Nivelul narativ

Eroul şi misiunea lui: Iona caută să scape de presiunea trimiterii sale la Ninive cu un mesaj de avertizare din partea lui Dumnezeu. Ca şi în alte situaţii din VT, eroul nu reuşeşte să-şi vadă visul cu ochii. Un cuvânt de atenţionare aici. Nu toate naraţiunile VT oferă exemple pozitive şi doar arareori naratorul oferă o judecată morală asupra celor relatate. Astfel, rămâne la latitudinea cititorului să tragă concluziile, motiv pentru care dezbaterea teologică pe marginea textelor narative este cu atât mai necesară.

Expoziţiunea include arătarea Domnului către Iona şi trimiterea sa cu un mesaj necunoscut cititorului în această fază (cu siguranţă este un mesaj de avertizare pentru că păcatele lor au atins culmea toleranţei lui Dumnezeu).

Momentul incitant este asigurat de reacţia neaşteptată pe care Iona o are faţă de o chemare atât de onorantă: Iona reacţionează prompt, aşa cum ceruse Domnul, dar ca să fugă de Dumnezeu în direcţia opusă, astfel refuzând misiunea care i s-a încredinţat.

De aici încolo urmează desfăşurarea acţiunii, când Iona caută să evite obstacolele care l-ar împiedica să-şi atingă ţelul. Primul dintre ele, şi cel de netrecut de fapt, este marea. Iona preferă să ignore semnele clare chiar şi pentru păgâni, şi se coboară în cală cu toată „ne-simţirea” de care este capabil. Al doilea obstacol este ridicat de marinarii fenicieni care nu acceptă să se ducă la fund cu corabia şi cu Iona cu tot. În ciuda eforturilor pe care le fac, marea se întărâtă tot mai tare. Fenicienii recurg la soluţiile religioase, tot fără efect. Apoi, trag la sorţi pentru a identifica vinovatul şi aşa iese la lumină vina lui Iona. În ciuda faptului că avea oportunitatea să se pocăiască, odată descoperit, Iona preferă să moară.

Punctul culminant este realizat de rugăciunea marinarilor fenicieni, care dovedesc că intuiţia lor este de mai bună calitate decât cunoştinţele lui Iona. În acest moment cititorul încă nu ştie încotro va merge acţiunea.

Deznodământul ne descoperă soluţia aleasă pentru rezolvarea crizei în care se aflau marinarii fenicieni din pricina unei mări tot mai tulburate: profetul neascultător este aruncat în mare, marea se opreşte şi fenicienii recunosc autoritatea lui Dumnezeu asupra vieţii lor. În mare, însă, pe Iona îl aştepta un peşte trimis de Domnul care îi oferă circumstanţele necesare pentru pocăinţă şi pentru a relansa chemarea iniţială: Iona trebuie să meargă la Ninive cu mesajul Domnului.

 

Nivelul teologic

Iona este un evreu cu convingeri religioase puternice, dovadă mărturisirea sa de credinţă (1:9). În plus, este un evreu ale cărui convingeri naţionaliste au fost consolidate de împlinirea profeţiei sale despre refacerea frontierelor Regatului de Nord pe vremea lui Ieroboam al II-lea (2 Regi  14:25-26). Probabil că orice om cu prejudecăţile lui Iona ar fi savurat anunţul căderii cetăţii Ninive, capitala Imperiului Asirian, statul care făcea legea în acea vreme în Orientul Apropiat. De aceea, a fi mesagerul lui Dumnezeu către o cetate care i-a atras atenţia Domnului prin păcătoşenia ei, dar faţă de care nu s-a rostit încă sentinţa finală, nu putea fi un motiv de bucurie. Iona are o altă părere vizavi de mersul istoriei care nu coincide cu a Domnului. Pentru a nu le oferi şansa pocăinţei ninivenilor (vezi 4:2), Iona preferă să o apuce în direcţia opusă.

Coborârea lui Iona este gradual urmărită de autor: întâi la Iafo (traducerilor nu mai păstrează rădăcina verbală originală aici), apoi în cala vasului, pentru a sfârşi în mare. În psalmul său Iona vorbeşte chiar de o coborâre mai profundă: până la temeliile pământului.

Afrontul pe care îl aduce Iona lui Dumnezeu este cu atât mai mare cu cât imaginea de suveran a lui Dumnezeu devine mai clară pentru cititor. Acelaşi Dumnezeu care îl desemnează pe Iona să meargă la Ninive, aruncă o furtună pe mare şi numeşte un peşte să-l ia pe Iona.

Este uluitoare împietrirea lui Iona, care preferă să moară, dar şi fermitatea cu care Dumnezeu îl tratează pe Iona. El l-a chemat pe Iona să ducă mesajul la Ninive şi aşa se va întâmpla, chiar dacă Iona este de o altă părere. Doctrina creştină care acoperă acest aspect teologic este harul irezistibil.

Iona este prototipul credinciosului care nu şi-a înţeles menirea de a conlucra cu Dumnezeu pentru mântuirea oamenilor şi are reţineri faţă de anumite comunităţi naţionale sau etnice. În România interbelică era la modă să fii creştin ortodox, patriot şi antisemit, o grupare care încă nu a dispărut cu totul. Sclavia din Lumea Nouă şi regimul de apartheid au fost create tot de unii care se dădeau creştini şi mult timp le-a mai luat să le desfiinţeze. Astăzi există tot felul de fobii rasiste tolerate în sânul Creştinismului, în ciuda faptului că am fost chemaţi la eliberarea de acestea şi la lărgirea Împărăţiei lui Dumnezeu printre popoare. Pentru Iona, Dumnezeu a pregătit trei zile de meditaţie într-un peşte. Dumnezeu are ac şi de cojocul rasiştilor care se dau creştini. Toate la timpul hotărât de El.

 

Nivelul homiletic

Credinciosul se achită de misiunea încredinţată de Dumnezeu pentru că:

1. Dumnezeu este suveranul căruia i se datorează ascultare.

2. Dumnezeu are toate mijoacele necesare pentru a determina răspunsul asteptat.

 

Interpretarea lui P. Negruţ

Primului capitol din Iona i se acordă trei capitole, fragmentând ceea ce este în mod clar, atât în tradiţia evreiască precum şi în cea creştină un întreg. Să nu mai vorbim de faptul că la nivel narativ aici avem o singură naraţiune cu episoadele ei componente. Cel mai bine ar fi ca şi capitolul 2 să intre în aceeaşi pericopă, dar am preferat să îl tratăm separat pentru că este un poem.

Prima lecţie desprinsă de Negruţ din vv. 1-3 este despre omniprezenţa lui Dumnezeu. Totuşi, autorul nu subliniază nici măcar o dată cum că Dumnezeu era în furtuna aceea (vezi 1 Regi 19). Din contră, faptul că Dumnezeu „aruncă” o furtună sau „numeşte” un peşte sugerează un Dumnezeu depărtat care lucrează prin intermediari. În plus, expresia „a fugi de la Faţa Domnului” promovează o percepţie tradiţională cu privire la asocierea dintre prezenţa Domnului şi Templul de la Ierusalim (vezi 2:7). În schimb, se putea sublinia aspectul autorităţii lui Dumnezeu asupra tuturor teritoriilor din moment ce însuşi Iona recunoaşte că marea şi uscatul sunt creaţia lui Dumnezeu, cu alte cuvinte el circula pe teritoriul jurisdicţiei lui Dumnezeu.

Se foloseşte modul în care este tratat profetul Iona pentru a promite gratuit în Numele lui Dumnezeu că El are gânduri bune cu toţi oamenii (cf. p. 101). Scriptura nu promite în alb un viitor strălucit pentru toţi oamenii indiferent de standardul moralităţii promovat la nivel individual. Greşeala derivă din faptul că autorul a identificat în Iona un om de rând, când principiul corespondenţei ar fi trebuit să conducă înspre un credincios. A crede, însă, că exemplul lui Iona corespunde  unuia care se află „într-un bar de noapte, într-un loc al păcatului” (p. 103) este mai mult decât propune textul. În plus, aplicaţia schimbării vieţii, o abilitate incontestabilă a lui Dumnezeu, nu reflectă situaţia personajului Iona.

Lecţia a doua, desprinsă din capitolul 1, priveşte harul lui Dumnezeu (deşi nu este evident din titlu). Negruţ consideră că refugierea lui Iona în somn în cala vasului şi-ar găsi corespondentul în refugiul pe care îl găsesc tinerii în muzica discotecilor (p. 110), pentru ca o pagină mai încolo să vorbească despre creştinii apostaţi (p. 112).

În acest context Negruţ are un sfat incredibil: „Dacă eşti şeful unei instituţii, nu-ţi angaja un pocăit care fuge de Dumnezeu pentru că va aduce nenorocire peste acea instituţie. … Dar dacă ai angajat pocăiţi care fug de Dumnezeu şi trăiesc în păcat, dă-i afară! Sau cere-le să se pocăiască!” (p. 113) Cum anume va reuşi şeful unei instituţii seculare să controleze acest fenomen? Probabil cerând o recomandare din partea păstorului acelei persoane, sau luându-şi ca şi consilier un pastor. Cum este posibil un astfel de lucru când promovăm separarea statului de biserică?

Mai mult, intenţia sinucigaşă a lui Iona de a fi aruncat în mare este interpretată ca un gest de pocăinţă, „o întoarcere necondiţionată”! După ce a promovat pocăinţa pentru cititorii săi ca soluţie la situaţie înstrăinării de Dumnezeu, autorul uită că aceasta trebuie să fi fost soluţia şi pentru Iona. Mai degrabă văd aici încăpăţânarea lui Iona care a refuzat cu îndărătnicie misiunea lui Dumnezeu, preferând mai degrabă moartea (a nu se înţelege aici neapărat iadul) în locul îndeplinirii unei misiuni care aducea pe duşmanii poporului Israel într-o poziţie favorabilă.

Ca să încheiem discuţia asupra acestui capitol cred că nu putem uita a corecta interpretarea dată de autor afirmaţiei ap. Pavel că Dumnezeu îi lasă pe unii oameni în voia minţii lor blestemate (Rom. 1:28), ca şi cum ar fi vorba despre pierderea minţii asemenea cazului lui Nebucadneţar (p. 114). Cele două situaţii sunt complet diferite. Ap. Pavel este foarte clar cu privire la ce înţelege el prin afirmaţia „Dumnezeu i-a lăsat pradă minţii lor corupte” prin simpla continuare a frazei: „ca să facă lucruri care n-ar trebui să le facă” şi printr-o listă detaliată a tuturor păcatelor specifice Antichităţii şi, din păcate, comune şi modernităţii. Cu toate acestea, Dumnezeu poate la fel de bine, să-i tolereze pe unii o viaţă de om fără să îi deranjeze prea tare (vezi cazul unor dictatori ca Pol Pot şi Stalin care au murit în patul lor din cauze naturale).

Lecţia a treia, extrasă din v. 10-16, vorbeşte – în sfârşit – despre suveranitatea lui Dumnezeu regăsită (doar) în pocăinţa marinarilor fenicieni. Aici consider că interpretarea se păstrează în limitele sugerate de text şi ţinteşte bine în direcţia evanghelizării, deşi aceasta este o temă secundară a capitolului.

 

Comentarii închise la Cu Iona în misiune la capătul pământului

Din categoria Iona

Ce se mai scrie despre Iona şi Eclesiastul?

6392

Paul Negruţ, Suveranitatea lui Dumnezeu şi sensul vieţii sub soare: o abordare homiletică a cărţilor Eclesiastul şi Iona, Editura Făclia & Editura Universităţii Emanuel, 2006, 160 pp.

Deşi nu obişnuiesc să scriu recenzii la culegeri de predici, dovadă întârzierea cu care reacţionez la această apariţie, mă văd obligat să am o reacţie faţă de această lucrare deoarece pozează ca o lucrare de natură academică: (1) are numărul minimal de pagini pentru recunoaşterea CNCSIS, anume 150 de pagini; (2) foloseşte notele de subsol; (3) are o bibliografie; (4) un conferenţiar îi scrie introducerea; (5) este publicată la o editură recunoscută CNCSIS. Prin urmare documentul poate ajunge pe masa de lucru a studenţilor ca lectură obligatorie care conţine o perspectivă autorizată asupra acestor texte biblice.

(1) Cele 160 de pagini ale cărţii sunt împărţite între Eclesiastul (89 de pagini) şi Iona (70 de pagini). Deşi asocierea atât de neverosimilă a acestor două cărţi biblice din VT, notabilă chiar din titlu, este justificată de autorul „studiului introductiv” al cărţii prin opoziţiile identificate în aceste cărţi biblice, autorul însuşi nu manifestă nici cea mai mică intenţie de a le valorifica. Faptul acesta demonstrează că cele două secţiuni au fost concepute ca lucrări separate, intenţia asocierii lor apărând ulterior şi nu s-au luat nici cele mai mici măsuri pentru a evita artificialitatea. Dacă s-ar fi avut în vedere cu adevărat binele unei audienţe nepretenţioase, după cum se declară, cărţile ar fi putut fi publicate separat în formatul unei ediţii de buzunar, indiferent de numărul de pagini.

(2) Folosirea notiţelor bibliografice nu este justificată pentru un homilariu care are ca audienţă un „public special”, adică „este adresată nu doar celui fără educaţie teologică, ci mai ales acelora care au nevoie de Evanghelie şi au un prim contact cu textul biblic”. Dezicerea de orice obligaţie academică este mai mult evidentă din aceste afirmaţii.

(3) Bibliografia este o selecţie a cărţilor de o anumită orientare, fără a se lua în calcul măcar alte opinii divergente de a autorului. De exemplu din lista celor 21 de autori incluşi în lista bibliografică la comentariul pe Iona, abia dacă citează 9 dintre ei. Dintre aceştia trei sunt citaţi cu privire la o temă colaterală. Restul comentatorilor sunt amintiţi în ceea ce ar fi trebuit să fie o bibliografie selectivă. Nefiind un specialist în domeniul studiilor VT, Negruţ şi-a permis luxul de a nu consulta bibliografia de specialitate, propunând de fapt doar nişte convingeri personale cu titlu de autoritate în domeniu. Autorul se citează pe sine (una dintre cele două cărţi, singurele academice scrise, Revelaţie, Scriptură, Comuniune, 1996) într-un context cu totul irelevant (vezi n. 4, p. 119). Acolo referinţa la Epistola lui Iacov ar fi fost suficientă. Referinţa este suficient de ambiguă pentru a crea senzaţia că autorul îşi sfătuieşte cititorii să citească întreaga sa carte pentru a afla mai multe detalii despre modul în care „Dumnezeu Se descoperă oamenilor prin Cuvânt, dar şi prin fapte” (p. 119). În plus James Limburg apare şi ca Limberg (p. 106, n. 1). Ca să nu mai spun că Wolff, în ciuda expertizei sale în literatura profetică ebraică, este citat (complet irelevant) doar pentru cazurile de oameni înghiţiţi de mamifere marine. Dacă este să vorbim de bibliografie, Iona este una dintre cărţile profetice ale VT care au fost studiate încă din Antichitate şi se studiază în cele mai multe colegii teologice din lume. Este o carte arhicunoscută şi răscitită. Bibliografia, chiar şi selectivă, ar fi trebuit să fie mult mai amplă.

(4) Dorinţa de a fi luată în calcul ca şi contribuţie academică răzbate şi din dorinţa de a publica lucrarea la o editură recunoscută CNCSIS (Editura Universităţii Emanuel în acest caz), deşi efortul financiar al publicării aparţine Editurii Făclia şi lui The Oak Lodge Trust.

(5) Prefaţa este semnată de un cadru didactic al instituţiei, altul decât vreunul dintre cei doi specialişti în VT ai Universităţii Emanuel, adică tocmai conferenţiarul cel mai apropiat de autor şi de domeniul cercetării sale: dr Marius Cruceru, specialist în literatura patristică. Specialiştii VT ar fi avut un cuvânt mai greu de spus aici dacă lucrarea ar fi fost de luat în seamă ca rod al cercetării academice.

Mă străduiesc să înţeleg în ce constă faptul că „volumul de faţă este produsul unei investigaţii interpretative care îndeplineşte criteriile elementare exegetice” (p. 7 şi coperta spate). Din perspectiva exegezei minimale, aşa cum eu o înţeleg, autorul ar fi trebuit să facă diferenţa dintre genul epic şi genul liric, Eclesiastul şi Iona reprezentând unul dintre aceste două genuri literare. Lectura volumului Biblia ca literatură al lui Gordon D. Fee şi Douglas Stuart, cunoscut cititorilor din România încă din 1995, ar fi trebuit să fie suficient pentru o minimă călăuzire în lumea exegezei cu pretenţiile ei. Indirect se avansează ideea că predicarea expozitivă îl disculpă pe orator de toate obligaţiile exegetice.

Aparenţa de academism se contrazice în mod evident lipsa „pretenţiei de savantlâc” despre care se vorbeşte în introducere. Dacă se acceptă că această lucrare nu poate intra in categoria „comentariilor biblice tradiţionale”, date fiind cele enunţate mai sus, contribuţia academică a acestei lucrări este minimă, dacă există cu adevărat. Autorul nu consideră o obligaţie a lua în discuţie opţiunile interpretative existente, ci doar caută să dea justificare opţiunilor personale asupra unor texte din aceste cărţi. Discuţiile subţiri despre paternitatea cărţilor este o dovadă în acest sens. Un asemenea subiect nici nu ar fi trebuit să preocupe pe un autor care scrie în afara domeniului specialităţii sale şi pentru o audienţă de nespecialişti.

Cu privire la pretenţia de a fi o „abordare homiletică a cărţilor Eclesiastul şi Iona” nu cred că acest exerciţiu justifică o ignorare a principiilor exegetice fundamentale. Biblia este o carte deschisă publicului larg şi, ca protestanţi, credem că orice are dreptul să o citească şi să o interpreteze. Totuşi, atunci când ne afişăm cu rezultatele muncii noastre ca profesori de teologie trebuie să ne străduim să oferim nu numai profunzime şi relevanţă, ci şi veridicitate şi interpretări solide şi verificate. Altfel, la ce ne ajută toată educaţia şi experienţa noastră de dascăli? Oricum, ca învăţători, vom avea un aspru judecător în persoana lui Dumnezeu Însuşi. Pretenţiile audienţei şi exigenţa lui Dumnezeu ar fi trebuit să fie motive suficiente ca Negruţ să nu se grăbească cu publicarea acestor predici.

Nu pot să recomand volumul nici ca lectură devoţională deoarece am pretenţia ca cel căruia îi permit să folosească Biblia pentru a mă încuraja în practicarea devoţiunii faţă de Dumnezeu să cunoască bine Scriptura pe care o expune şi nu să folosească orice mijloace pentru a-şi populariza propria agendă, fie ea şi teologică. Pot recomanda volumul pentru ilustraţiile cu tentă autobiografică folosite (vezi cel puţin pp. 137-140), pentru stilul cursiv şi narativ al scrierii şi pentru pasiunea pentru evanghelizare a autorului.

În zilele următoare voi aborda cartea Iona dintr-o perspectiva literară, fundamentându-mi concluziile teologice pe elementele narative strecurate de autor în mod intenţionat în textul său. Cel puţin ca dovadă a faptului că natura prejudecăţilor exegetice determină rezultate diferite ale procesului interpretativ.

Comentarii închise la Ce se mai scrie despre Iona şi Eclesiastul?

Din categoria Iona, Publicaţii