Miraculosul din Iona

O parte nu lipsită de importanţă dintre gânditorii moderni susţin caracterul fictiv al naraţiunilor biblice, printre cel mai bine cotate ca nonistorice fiind bineînţeles Iona. Julius Bewer reclama sentimentul de „ţară a minunilor” ce-1 trezeşte în cititor / ascultător (Brewer 1971, 4). Problema fundamentală este susceptibilitatea cu privire la tot ce e spectaculos, supranatural, extra­ordinar, neverosimil cu realitatea naturală. Contestarea existenţei miracolului este originată în mişcarea raţionalistă a Iluminismului, mai ales începând cu Benedict Spinozza (1632-1677), şi în percepţia imutabilităţii legilor Naturii ca reflecţie a substanţei unice atotsuficiente (Geisler 1982, 14-21). Presupoziţiile sale raţionaliste care-şi găsesc finalitatea în naturalismul panteist l-au constrâns să considere minunile imposibile.

Obiectia naturaliştilor contemporani a trecut însă de la ontologic la epistemologic, adică minunile sunt respinse nu pentru că nu există, ci pentru că nu se ştie dacă ar putea exista, din moment ce nu pot fi identificate manifestari ce ar putea fi catalogate ca „minuni” (Geisler 1982, 62). Dar după sugestia lui Montgomery problema miracolului îşi găseşte rezolvarea în istoric şi nu în filozoficul speculativ (Geisler 1982, 66). Miracolul care le circumscrie şi le justifică pe toate celelalte este întruparea lui Dumnezeu în Cristos cu apogeul învierii din morţi, sau în termenii lui C.S. Lewis, Grand-Miracle (Lewis 1947, 112-136). Alte răspunsuri vizează lansarea presupoziţiei că Dumnezeu există ca fundament pentru acceptarea exprimării Sale neîngrădite şi libere prin minuni (Geisler 1982, 68-75).

După Schleiermacher, mai ales la începutul sec. al XX-lea, prin teologi ca Bultmann, extranormalul din Scriptură este asociat cu paradigma retrograda a-ştiintifică a precursorilor, iar din punct de vedere literar cu mitul (Schleiermacher 1989, 71-73). Se poate vorbi de miracol ca eveniment istoric? Geisler prezenta ca raspuns opinia a doi teologi (Geisler 1982, 88-95). Troeltsch, un teolog german liberal, răspundea negativ pe baza principiului analogiei. Conform acestui principiu trecutul este posibil a fi cunoscut în masura în care se repetă în prezent. Prezentului i se delegă astfel dreptul de a defini trecutul, minunile irepetabile fiind respinse. Flew răspundea tot negativ pe baza principiilor istoriografiei. Mintea raţională, critică nu va putea crede în minuni cum face omul naiv sau credul. Ambele răspunsuri sunt puternic centrate în propriul bias. Deşi pledează pentru spirit critic ele fac dovada intoleranţei juvenile, a nedepăşirii prejudecăţilor. A reduce toată istoria la evenimentele analoge celor prezente sau care respectă principii prezente ar însemna că ne aflăm în incapacitatea de a ne mai gasi vreodată originile indiferent de recordurile ştiinţei.

Acum, sintetizând definiţia lui Geisler miracolele au trei caracteristici: impredictibilitate, continut şi scop teologico-didactic. Ele nu dovedesc calităţi antinaturale asemenea miracolelor înregistrate în literatura păgână, ci mai degrabp se apropie de natură (Geisler 1982, 123-133). Lockyer definea miracolul în termeni apropiaţi. Dacă minunea este într-adevar o lucrare a divinităţii, o exprimare a libertăţii suverane de a transcende legile naturii pentru a da finalitate unei anume revelaţii, atunci Biblia este o carte supranaturală. Astfel, nu numai că minunile îşi găsesc locul în Scriptură, dar şi autentifică Scrierea drept una inspirată, de origine dumnezeiască (Lockyer 1975, 13-14).

Pe lângă acestea Veehiul Testament nu pare a fi fost perceput ca o colecţie de legende sau mituri de către apostoli din moment ce a fost oferit creştinilor ca pildă pentru o viaţă spirituală veritabilă (Evrei 11, Iacov 5:10, 16-18). Daca realizările patriarhilor, judecătorilor şi profeţilor au fost legendare, nu cumva pretenţia autorului epistolei către Evrei cum că acestea au fost facute „prin credinţă” cade în desuetudine? Cine ne poate garanta că literatura care înregistrează grandioasele lor lucrari „iraţionale” o dată legendarizată nu va impune acelaşi caracter şi credinţei manifestată în împlinirea lor?

Caracterul pilduitor al istoriei lui Israel, considera Lya Benjamin, izvorăşte din istoriosofia specific iudaică. Paradigma istoriosofică este una a dublei cauzalităţi divino-umane, care implică atât atotsuficienţa lui Dumnezeu cât şi libertatea poporului ales. Pentru acest motiv,

evreii sunt unicul popor care şi-a convertit istoria în religie, practicând un cult al istorici sacralizate şi radical deosebită de orice tip de istorie mitizată sau de mitologie istoricizată. (Beniamin 1994, 19)

Grigore de Nazianz considera că scopul naraţiunilor biblice nu este acela de a satisface simţurile, lucru încredinţat ficţiunii, adică legendelor greceşti, ci de a oferi modele de viaţă, răspunsuri la problemele creştinilor din toata timpurile (vezi Predica „În apărarea fugii mele la Pont”). Astfel Iona era socotită relevantă pentru fuga sa la Pont. Chiar dacă nu putem pretinde că Scriptura oferă soluţii standard pentru orice situaţie din viaţă, întrucât Biblia nu este un tratat prescriptiv de tip talmudic, „Biblia conţine tot ceea ce-i este efectiv necesar unui creştin ca să descopere călăuzirea lui Dumnezeu pentru viaţa lui (Fee & Stuart 1996, 118) (Allen 1976, 176). Deşi accepta posibilitatea realizării minunilor în general şi a celor din Iona în particular, Allen respinge istoricitatea lor în cazul lui Iona pe motiv că minunile nu sunt specifice naraţiunilor profetice din Vechiul Testament ci autorul le-a folosit intenţionat pentru a sugera şi pentru a face mai evident mesajul pe care-1 avea de transmis.

Totuşi nici în naraţiunile profetice ale Vechiului Testament, adică în acele relatari care-1 aveau de protagonişti umani pe Ilie şi pe Elisei (1 Regi 17-2 Regi 13), minunile nu sunt deloc rare. De exemplu, în decursul unui singur capitol (1 Regi 17) există cel puţin trei relatări miraculoase: hrănirea lui Ilie de către corbi, înmulţirea făinii şi untdelemnului, învierea fiului văduvei din Sarepta. Sunt aceste minuni cu ceva mai puţin senzaţionale decât minunile din Iona ? Ca şi când nu ar fi suficient iată alte câteva mostre de miraculos din aceleaşi pasaje: pe Carmel se pogoară foc din cer, după trei ani de secetă, la rugăciunea lui Ilie plouă, ascensiunea la cer în vehicolul incendiar, vindecări şi învieri instantanee, plutirea fierului pe apă, orbirea armatei siriene. Se pare mai degrabă că, prin prezenţa relatărilor miraculoase din carte, Iona se află în ton cu relatarile miraculoase din 1, 2 Regi, fapt ce-i întăreşte istoricitatea şi încadrarea în limitele perioadei de existenţă scindată a naţiunii Israel în cele două regate şi în timpul lucrării marilor profeţi Ilie şi Elisei sau a discipolilor lor (sec. IX-VIII î.Cr.).

 

Bibliografie:

Allen, Leslie. 1976. The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Benjamin, Lya. Mituri, rituri şi obiecte ritualice iudaice. Bucureşti: Fundaţia Culturală Română.

Brewer, Julius. 1972. A Critical and Exegetical Commentary on Haggai, Zechariah, Malachi and Jonah. Edinburgh: T&T Clark (c. 1912).

Geisler, Norman. 1982. Miracles and Modern Thought. Grand Rapids, MI: Zondervan.

Lewis, C.S. 1947. Miracles: A Preliminary Study. New York, NY: Macmillan.

Lockyer, H.J. 1975. All the Miracles of the Bible: The Supernatural in Scripture; Its Scope and Significance. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1975.

Schleiermacher, F.D.E. 1989. The Christian Faith. Edinburgh: T&T Clark.

Un psalm de mulţumire, de Iona-ben-Amitai

Continuăm argumentarea în favoarea susţinerii naraţiunii profetice cu caracter autobiografic pentru Iona cu integrarea psalmului său (capitolul 2) în naraţiune.

3.3. Psalmul lui Iona

După Sabourin, un specialist catolic în teologie biblică, singuri psalmi de mulţumire ce pot fi întâlniţi în afara Psaltirii, sunt psalmul lui Ezechia (Is. 38:10-20) şi psalmul lui Iona (2:3-10) (Sabourin 1970, 278). Încă de la început trebuie precizat că, la nivel general, psalmii de mulţumire manifestă o oarecare asemănare cu lamentaţiile şi cu imnele de lauda. Apropierea de lamentaţie este explicabilă prin chestiuni de origine şi de uzanţă cultică. Atât lamentaţiile cât şi psalmii de mulţumire au ca interes comun situaţia omului în criză, dar în timp ce primele traversează criza împreună cu subiectul / subiecţii, ultimele descriu criza din perspectiva deznodământului fericit (Sabourin 1970, 215).

Ca uzanţă se pare că psalmii de mulţumire erau păstraţi în arhivele Templului şi erau recitiţi uneori o dată cu lamentaţiile. Pentru o astfel de variantă depun mărturie şi Psalmii 30, 31, 40, 56, 57, unde elementul de mulţumire este mult mai amplu decât o cere lamentaţia (Sabourin 1970, 278).

Apropierea de imnele de laudă o constituie simţământul comun, bucuria mantuirii, dar dacă imnele sunt foarte generalizante, mulţumirile au în vedere cazuri mai particulare de izbăvire. Distingerea psalmului lui Iona de imnul de laudă nu este dificilă, întrucât este foarte clar din context că avem înainte un caz particular. Chiar dacă apar termeni consacraţi în literatura psalmodică a evreilor ca metafore pentru tribulaţie, în cazul lui Iona ei sunt angrenaţi în mod original pentru a descrie o stare proprie şi specifică a necazului.

Când este vorba de caracterul de lamentaţie sau de mulţumire, alegerea pe care o facem va afecta sensul psalmului. Magonet, prin modul în care înţelege structura, pledează pentru o lamentaţie, o rugăciune, o stare de comunicare continuă cu Dumnezeu, cu efecte directe în starea fizică a profetului. Că nu poate fi vorba de o lamentaţie ne poate dovedi structura psalmului şi sentimentul plin de mulţumire ce răzbate din el. Să poată fi vorba de mulţumire chiar şi în pântecele peştelui? Din descrierea scufundării submarine, desigur nu doar o descriere foarte plastică, interimatul din peşte îi este superior, din moment ce nimic din vâscozitatea interioară nu l-a impresionat pe autor decât simplul fapt că Iona s-a rugat.

Psalmii de mulţumire au o structură bine dezvoltată la centru, adică introducerea şi încheierea sunt slab reprezentate, iar uneori pot lipsi. Introducerea poate prezenta intenţia psalmistului de a mulţumi lui Dumnezeu şi uneori poate oferi chiar şi motivul (Ps. 9:1-3, 138:1-2). În Iona nu se poate spune ca lipseşte introducerea, deoarece primul vers este foarte deosebit de restul psalmului. În tot cursul psalmului Iona foloseşte pronumele personal, persoana a doua singular, cu o singura excepţie. Excepţia încheie primul vers şi o constituie un verb la persoana a treia, singular – „a raspuns”. Se poate spune că tonul primului vers este mai declarativ decât al celorlalte în care Dumnezeu nu mai este atat de distant. Dumnezeu devine noul interlocutor, poziţie ocupată în primul vers de comunitatea inchinatoare, de cititor / ascultător.

Încheierea psalmului de mulţumire, atunci când este prezentă, repetă ideea introductivă de mulţumire, de laudă. Faptul acesta priveşte şi psalmul lui Iona unde ultimele două cuvinte reprezintă reverberaţiile finale ale temei mântuirii introduse în primul vers, cu referire directă la Iona însuşi. Expresia „Mântuirea este a Domnului” este o variantă poetică inversată a uneia deja existente în uz (cf. Ps. 3:9). Nu este lipsit de importanţă faptul că autorul a ţinut să-şi încheie psalmul cu tetragramatonul divin, în opoziţie evidentă cu accentul pus pe persoana întâi, în tot restul psalmului. Prin acest artificiu se subliniază esenţialul, ceea ce a facut posibilă însăşi existenţa psalmului, adică mântuirea autorului, care aparţine în exclusivitate lui Dumnezeu.

Cuprinsul, mai amplu, face subiectul analizei noastre sporite. Fără a face regula din prezenţa tuturor acestora, Sabourin propunea cateva elemente paradigmatice pentru psalmii de mulţumire:

•            descrierea necazului din care a fost izbăvit autorul, uneori cu citarea cuvintelor rostite în timpul crizei introduse prin ’ămartî.

•            schimbarea situaţiei;

•            invocarea elementului-cheie în schimbarea situaţiei (un păcat marturisit sau declararea nevinovăţiei);

•            transferarea valorii personale a mulţumirii la nivel comunitar prin generalizare sau prescripţie;

•            promisiunea celebrării izbăvirii, de obicei în cadrul comunităţii. (Sabourin 1970, 278-279)

Pentru vizualizarea discuţiei următoare vom prezenta psalmul într-o încercare personală de traducere (realizată în 1996):

³„Mi-am ridicat glasul din necaz la Domnul şi mi-a răspuns;

în mijlocul Locuinţei Mortţlor am strigat şi ai auzit glasul meu.

⁴M-ai aruncat în adâncuri, în inima marii şi apele m-au învăluit;

toate valurile Tale şi talazurile Tale peste mine au trecut.           

⁵Eu ziceam: «Am fost lepădat dinaintea ochilor Tăi!»

însă voi putea să văd din nou locaşul sfânt al Tău.

⁶Mi-au acoperit apele chiar şi sufletul, abisul m-a învăluit,

algele mi-au prins capul. ⁷Până la temeliile munţilor

am coborât, până în ţinutul ale cărui porţi sunt zăvorâte pe veci.

dar m-ai ridicat viu din mormânt, Doamne, Dumnezeul meu!

⁸Când lâncezea în mine sufletul meu, de Domnul mi-am amintit,

şi a ajuns la Tine rugăciunea mea, în locaşul sfânt al Tău.

⁹Închinătorii dumnezeilor falşi îndurarea [rezervată] lor o pierd,

dar eu, în glas de mulţumire, Îţi voi aduce jertfe Ţie.

¹⁰Ce am jurat voi împlini. Mântuirea este a Domnului!

După cum se constată, chiar şi la prima vedere, descrierea situaţiei dramatice cu care s-a confruntat profetul este întreruptă din loc în loc, ca un leitmotiv, de mărturisirile patetice ale izbăvirii realizate deja. La început mai frecvente (la fiecare jumătate de vers), acestea se răresc pe măsură ce poetul avansează spre final, porţiunile descriptive căpătând proporţii tot mai mari.

Fără a ni se da detalii, psalmistul consideră punctul pivot al destinului său rugăciunea (v. 8). Nu se specifică, însă, în ce a constat rugăciunea; nu se face referire nici la pocăinţă, nici la declararea nevinovăţiei cum se întamplă adesea în cazul psalmilor de mulţumire. Observaţia din versul 11 reprezintă un nou tip de întrerupere a descrierii, acum printr-o prescripţie cu valoare mobilizatoare pentru comunitate. Caracterul prescriptiv este sugerat de folosirea Numelui divin într-un context care nu o impunea (abundă sufixele pronominale). Aceasta face ca, pentru scurt timp, interlocutorul poetului să se schimbe. El vorbeşte din nou cu comunitatea despre Dumnezeu.

Deznodământul fericit atrage manifestarea gratitudinii în cadrul comunităţii şi în limitele spaţiului cultic. Aici este locul potrivit pentru glorificarea actelor divine, locul unde experienţa individului îşi găseşte exprimarea cea mai sublimă. Proclamarea reprezintă totodată o datorie a individului care a trăit experienţa revelatorie pentru binele întregii comunităţi (von Rad 1975, 359). Psalmul lui Iona păstrează elementul cultic, comunitar, prezent acolo unde psalmistul face juruinţe cu privire la sacrificiile pe care le va aduce, pecetluindu-şi promisiunea cu cuvintele „ce am jurat voi împlini”.

Stuart favoriza şi el ideea psalmului de mulţumire pentru psalmul lui Iona. Cele cinci elemente de bază ale psalmului de mulţumire preluate de la Berhard W. Anderson sunt:

a. introducerea: sumar al marturiei psalmistului (v.3);

b. partea principala: descrierea necazului (vv.4-7a);

c. apelul pentru ajutor (v.8);

d. descrierea eliberării (v.7b);

e. concluzie: lăudarea harului lui Dumnezeu şi promisiuni (vv.9-10). (Stuart 1984, 56-57)

Cele 15 versuri de câte cinci cuvinte fiecare (în original), mai puţin versul 3, cu şase cuvinte, şi versurile 4, 13, 14, cu câte patru cuvinte fiecare, manifestă o structură care arată că psalmii de mulţumire nu i-au fost deloc străini autorului.

La acestea se adaugă şi faptul că se citează frecvent sau se face aluzie la alte pasaje din Psaltire. Studiul lui Magonet urmăreşte în detaliu modul în care autorul lui Iona a împrumutat termeni, concepte sau chiar versete din cartea Psalmilor. Împrumutul direct, fără modificari este slab reprezentat. Aici este inclus versul 5, copia fidela a Psalmului 42:8b însă într-un context diferit. Din Psalmul 31 sunt preluate două versete, 7 şi 23, cu anumite modificări care adaugă o nouă dimensiune sensului sau le sporeşte comprehensibilitatea, în versul 13 respectiv 5 din Iona. Versetul 1 din Psalmul 120 se regăseşte în versul 1 din psalmul lui Iona însă cu o nouă topică. Există şi alte elemente comune cu Psaltirea însă în afara de final, yeşûa‘tâ yhwh, un ecou al Psalmului 3:9, nici un vers nu reprezintă paralela exactă a vreunui text din cartea Psalmilor.

În urma studiului său, Magonet a ajuns la concluzia că asemanarile, mai numeroase la început, descresc ca număr, ajungând ca în versetul 7 să dispară. De aici începe originalitatea psalmului ionaic, situaţia descrisă fiind specifică. În rest, autorul a preluat expresii tradiţionale familiare comunităţii largite din care făcea parte şi autorul, ca urmare a rolului cultic-comunitar pe care-1 jucau aceşti psalmi în Iudaism. Cunoştintele de compoziţie şi de conţinut etalate în scrierea capitolului doi dovedesc familiarismul autorului cu literatura cultică, psalmodică, a Iudaismului, capacitate datorată probabil apartenenţei la o şcoala cultică a Israelului preexilic.

Bibliografie:

Magonet, Jonathan. 1983. Form and Meaning: Studies in the Literary Techniques in the Book of Jonah. Sheffield: Almond Press.

von Rad, Gerhard. 1975. Old Testament Theology. London: SCM.

Sabourin, Leopold. 1970. The Psalms: Their Origin and Meaning. New York, NY: Alba House.

Stuart, Douglas. 1984. Old Testament Exegesis. Philadelphia, PN: Westminster.

Iona ca naraţiune profetică cu caracter autobiografic

În continuarea tezei urma o secţiune mai tehnică, privitoare la stilul scriiturii, pe care am preferat să o evit de data aceasta. Urmează argumente de natură literară pentru promovarea naraţiunii profetice cu caracter autobiografic pentru genul literar al cărţii Iona.

3. Iona ca naraţiune profetică autobiografică

În domeniul naraţiunilor istorice arealul de variante este bine reprezentat. Eissfeldt oferea cinci specii care se încadrau în genul literar al naraţiunii: raportul, istoria populară, autobiografia, înregistrarea de vise şi vedenii, autobiografia profetică (Eissfeldt 1965, 47-56). În cele ce urmează vom evalua critic argumentele care indică spre o calificare a genului de naraţiune pentru Iona ca naraţiune profetică autobiografică. Nu vom insista asupra celor mai evidente elemente cum ar fi naraţiunea la persoana întâi singular sau descrierea modestă şi restransă a viziunii profetice (Eissfeldt 1965, 56). Mai trebuie să amintim că argumentele următoare au ridicat mai multe obiecţii decât cele anterioare întrucât prin ele unii teologi au încercat să demonstreze calitatea de scriitură ficţională a cărţii lui Iona.

3.1. Mesajul profetic

Pătrunzând în text vom descoperi elemente noi care apropie Iona de scrierile profetice. Dintre toate formulele consacrate scrierilor profetice cea care prefaţează „profeţii mici, este cea mai apropiată de introducerea lui Iona. Este vorba despre Osea, Ioel, Mica şi Tefania care încep cu cuvintele: d^ebar yhwh ‘ēl … l^e‘môr. Formula din Iona conţine toate elementele de bază ale acestei sintagme, mai puţin pronumele relativ care nu mai era necesar din moment ce verbul hāyâ era predicatul întregi expresii: way^ehî d^ebar yhwh ‘ēl yônâ ben-amîtay l^e‘môr.

Pentru originalitatea cu care a folosit o expresie consacrată oracolelor profetice, subliniind în acelaşi timp şi caracterul narativ al scrierii, autorul ar merita toată consideraţia. Varianta ionaică are totuşi precedent în naraţiunile profetice din 1 Regi 17:2, 8; 21:17, 28. Acestea, la rândul lor, nu se poate exclude, se înrudesc cu textele profetice. Rămâne deci ca soluţie viabilă caracterul narativ al cărţii după modelul naraţiunilor profetice din (1, 2) Regi.

În sprijinul apropierii de cartea Regilor, James Limburg acredita argumentele ce urmează: volumul evident superior de material biografic faţă de cel oracolar, prezenţa vietuitoarelor (plante şi animale) şi existenţa unui profet cu acelaşi nume în perioada domniei lui Ieroboam II, cu informaţia suplimentară a localităţii natale a profetului, Gat-Hefer (2 Regi 14:25). E adevărat că una dintre caracteristicile fabulei este prezenţa aproape exclusivă a vieţuitoarelor non-umane ca personaje de bază, însă în Iona ele nu au statut alegoric, nici macar tipologic. Pentru identificarea personajului cărţii cu profetul menţionat în Regi există o obiecţie de bază care se referă la obscuritatea personajului, indiferent despre care am vorbi, cel din Regi sau cel din Iona.

Obiecţia ca personajul „fictiv” din Iona este identificat cu un altul nu departe de „ficţiune” şi el, nu aduce o noutate. Există un numar suficient de personaje a căror obscuritate nu a ridicat probleme de istoricitate cum a ridicat Iona. Putem aminti aici pe preotul Melhisedec, sau chiar câţiva profeţi: Naum din Elcoş, Obadia, Habacuc şi Maleahi.

3.2. Simetria cărţii

Revenind acum la ce a fost deja sugerat, Iona prezintă, dupa cum se constată chiar şi la prima vedere, o structură organizata pe tablouri sau scene. De fiecare dată autorul face clar unde se desfăşoară acţiunea: pe mare – pe corabie (1:3-16), în peşte (2:1-10) sau pe uscat – în Ninive (3:3-4:4), la marginea cetăţii (4:5-11). Rămâne o introducere (1:1-2) şi un intermezzo (3:1-2) care separă cartea în două jumătăţi relativ egale.

Structura elaborată a cărţii a fost observată de mulţi şi înţeleasă în diferite moduri. Daca vom considera chemarea divină adresată lui Iona drept expresia-cheie a cărţii atunci se poate sugera următoarea schiţă a cărţii:

1:1-1:16 Prima chemare. Neascultare. Convertirea marinarilor păgâni.

2:1 Tranzitie.

2:2-2:11 Rugăciunea lui Iona (I).

3:1-3:10 A doua chemare. Ascultare. Convertirea ninivenilor păgâni.

4:1 Tranziţie.

4:2-4:11            Rugăciunea lui Iona (II). (Magonet 1983, 55)

Simetria nu face obiectul disputelor întrucât pentru orice cercetător atent aceasta este foarte evidentă într-un fel sau altul. Principala problema legata de simetrie o ridica datarea ei. A avut originalul lui Iona forma actuală, ori activitatea redacţională a îmbogăţit originalul cu cel puţin un capitol, capitolul 2? Studiul lui G.M. Landes încearcă să demonstreze că „psalmul” lui Iona, cum este numit capitolul 2, a făcut parte din corpusul originar al scriiturii, fapt ce-i conferă, în contextul cărţii, un rol deosebit în realizarea echilibrului şi rezolvarea asimetriei de neexplicat în cazul lipsei sale (Landes 1967).

Pentru Landes argumentul de bază în susţinerea „psalmului” în structura originară a cărţii, îl constituie construcţia naraţiunii, paralelismul între capitolele 2 şi 4, construit ţinând cont de evoluţia personajului Iona:

1:17-2:10 Iona este cruţat

2:1 Iona se roagă

2:2-6a Referinţa la situaţia de criză din Adânc

2:6b-7 Invocă eliberarea milostivă a lui Dumnezeu

2:8 Schiţează o anumită înţelegere a mântuirii sale

2:9 Răspunsul lui Iona pentru Domnul – închinare, sacrificii, juruinţe

2:10 Răspunsul Domnului pentru Iona; El acţionează astfel încât profetul să răspundă favorabil misiunii divine (încă neîmplinite).

[…]

4:1-11 Iona este mânios pentru cruţarea Ninivei

4:2a Iona se roagă

4:2a Referinţa la situaţia din Palestina

4:2a Schiţează gândurile primare cu privire la fuga la Tarşiş.

4:2b Invocă mila lui Dumnezeu care l-a mântuit.

4:3 Răspunsul lui Iona pentru Domnul – pledoarie penru moarte

4:4-11 Răspunsul Domnului pentru Iona; El acţionează astfel încât profetul să răspundă favorabil misiunii divine (deja împlinite).

Dar, pe lângă faptul că cele două capitole manifestă deosebiri de formă (unul este poezie, celălalt este proză), de tip (unul este psalm de mulţumire, celălalt lamentaţie cu petiţie conclusivă) şi de conţinut (primul emană mulţumire, iar al doilea nemulţumire), deosebiri acceptate chiar şi de Landes, structura celor două capitole nu este atât de apropiată cum pare. Deşi au dimensiuni comparabile, volumul acordat diferitelor subdiviziuni este dezechilibrat, iar ordinea succesiunii lor nu este întotdeauna respectată, fapt ce pentru Landes nu este atât de stânjenitor, căci, în opinia sa, autorul nu a căutat corespondenţa perfectă. Există totuşi elemente veritabile care pot depune mărturie favorabilă autenticităţii psalmului, şi anume necesitatea unei explicaţii pentru acordarea celei de-a doua şanse lui Iona şi concluzia „psalmului” identică cu tema cărţii, mântuirea.

Celălalt argument al lui Landes, pe care îl consideram mai bine susţinut, are în vedere portretul psihologic al lui Iona. El se roaga în situaţii de criză. În capitolul 4 Iona se confruntă cu o situaţie de criză şi-I cere lui Dumnezeu moartea (4:3, 8). Să nu se roage când trebuie să înfrunte chiar moartea? (1:12, 15) Apoi, dacă înţelegem prezenţa Domnului drept o prezenţă cultică, afirmaţiile cu privire la templul lui Dumnezeu se încadrează în limitele crizei descrise de fuga „departe de Faţa Domnului”. Omniprezenţa lui Dumnezeu era mult prea bine stabilită (Ps. 139:7-10; Ier. 23:23; Amos 9:1-4) pentru ca Iona să-şi permită cu Dumnezeu un joc inconştient de-a v-aţi ascunselea aşa cum susţine Dennis Trevor (Trevor 1991, 140). În fine, ca orice egocentric „normal” Iona jubilează când scapă din necaz (4:6). Capitolul 3 ni-l prezintă pe Iona scăpat din moarte, deşi capitolul 1 îl lăsase în mare, deci intuim o mare izbăvire, care a avut loc între timp şi pe care autorul o lasă să se înţeleagă din tonul plin de mulţumire al capitolului doi, încheiat cu strigătul de biruinţă „Mantuirea este a Domnului!”

Însă chiar dacă există un oarecare paralelism între capitolele 2 şi 4 în ce priveşte personajul Iona, studiul lui Magonet arată că, structural, paralelismul apare între capitolele 1 şi 4 pe de o parte, şi 2 şi 3 pe de altă parte (Magonet 1983, 56-63). Magonet a acordat atenţie accentului pus de autor pe subiectul acţiunii, pentru capitolul 2, şi pe cuvântul-cheie … pentru capitolul 3. Dacă în cazul capitolului 3 această împărţire este suficient de credibilă, pentru capitolul 2 ea nu este suficient de precisă. Se acceptă ca subiectul să fie exprimat fie explicit, prin pronumele personal … , fie implicit, prin desinenţa verbului. Marea slăbiciune o constituie faptul că schema lasă neatinsă o treime din rugăciunea lui Iona şi chiar … versetul 10. Deşi puţin forţată, chiar şi această schemă evidenţiază unele asemănări dintre capitole, dintre care cea mai clară o reprezintă ideea că Dumnezeu este iniţiatorul evenimentelor, o evidenţă în plus pentru sprijinirea scriitorului unic al cărţii. Iată mai jos paralelismul structural propus de Magonet:

DESCINDEREA LUI IONA (cap. 2)	ASCENSIUNEA NINIVENILOR (cap. 3)
v. 4a Acţiunea lui Dumnezeu (aruncarea)	v. 4 Proclamaţia lui Dumnezeu
v. 4b Răspunsul A – necorespunzător. Scufundarea sub valuri.	v. 5 Răspunsul A – poporul.
v. 5 Răspunsul B – necorespunzător. Afundarea spre Adânc.	v. 6 Răspunsul B – regele.
v. 6-7b Răspunsul C – necorespunzător. Afundarea până la temeliile munţilor.	v. 7-9 Răspunsul C – legiferarea.
v. 7c Răspunsul lui Dumnezeu – iertarea.	v. 10 Răspunsul lui Dumnezeu – iertarea.

Dupa cum se constată orice încercare de a explica apartenenţa capitolului 2 la restul carţii, deşi incompletă, găseşte suficiente elemente de legătură pentru a arăta că într-adevăr „psalmul” lui Iona nu este un corp străin, iar agentul creator le este comun. Structura cărţii, oricare ar fi, depune mărturie în favoarea îndemânării artistice a autorului, calitate posibil de explicat prin apartenenţa la o şcoală scribală sau profetică de tipul celor existente în timpul lui Ilie şi a lui Elisei. Aceasta este certificată şi de structura distinctă a capitolului 2, ca psalm de mulţumire.

Va urma: Psalmul lui Iona, Miraculosul din Iona, Credibilitatea informaţiilor istorice.

Bibliografie:

Eissfeldt, Otto. 1965. The Old Testament: An Introduction. New York, NY: Harper and Row.

Landes, G. M. 1967. „The Kerygma of the Book of Jonah. The Contextual Interpretation of the Jonah Psalm”, Interpretation, 21.1 (January): 3-31.

Limburg, James. 1993. Jonah. London: SCM.

Magonet, Jonathan. 1983. Form and Meaning: Studies in the Literary Techniques in the Book of Jonah. Sheffield: Almond Press.

Trevor, Dennis. Lo and Behold: The Power of Old Testament Storytelling. London: SPCK.