Arhive pe etichete: critica genologica

Iona ca naraţiune profetică cu caracter autobiografic

10_3pr7

În continuarea tezei urma o secţiune mai tehnică, privitoare la stilul scriiturii, pe care am preferat să o evit de data aceasta. Urmează argumente de natură literară pentru promovarea naraţiunii profetice cu caracter autobiografic pentru genul literar al cărţii Iona.

3. Iona ca naraţiune profetică autobiografică

În domeniul naraţiunilor istorice arealul de variante este bine reprezentat. Eissfeldt oferea cinci specii care se încadrau în genul literar al naraţiunii: raportul, istoria populară, autobiografia, înregistrarea de vise şi vedenii, autobiografia profetică (Eissfeldt 1965, 47-56). În cele ce urmează vom evalua critic argumentele care indică spre o calificare a genului de naraţiune pentru Iona ca naraţiune profetică autobiografică. Nu vom insista asupra celor mai evidente elemente cum ar fi naraţiunea la persoana întâi singular sau descrierea modestă şi restransă a viziunii profetice (Eissfeldt 1965, 56). Mai trebuie să amintim că argumentele următoare au ridicat mai multe obiecţii decât cele anterioare întrucât prin ele unii teologi au încercat să demonstreze calitatea de scriitură ficţională a cărţii lui Iona.

3.1. Mesajul profetic

Pătrunzând în text vom descoperi elemente noi care apropie Iona de scrierile profetice. Dintre toate formulele consacrate scrierilor profetice cea care prefaţează „profeţii mici, este cea mai apropiată de introducerea lui Iona. Este vorba despre Osea, Ioel, Mica şi Tefania care încep cu cuvintele: debar yhwh ‘ēl le‘môr. Formula din Iona conţine toate elementele de bază ale acestei sintagme, mai puţin pronumele relativ care nu mai era necesar din moment ce verbul hāyâ era predicatul întregi expresii: wayehî debar yhwh ‘ēl yônâ ben-amîtay le‘môr.

Pentru originalitatea cu care a folosit o expresie consacrată oracolelor profetice, subliniind în acelaşi timp şi caracterul narativ al scrierii, autorul ar merita toată consideraţia. Varianta ionaică are totuşi precedent în naraţiunile profetice din 1 Regi 17:2, 8; 21:17, 28. Acestea, la rândul lor, nu se poate exclude, se înrudesc cu textele profetice. Rămâne deci ca soluţie viabilă caracterul narativ al cărţii după modelul naraţiunilor profetice din (1, 2) Regi.

În sprijinul apropierii de cartea Regilor, James Limburg acredita argumentele ce urmează: volumul evident superior de material biografic faţă de cel oracolar, prezenţa vietuitoarelor (plante şi animale) şi existenţa unui profet cu acelaşi nume în perioada domniei lui Ieroboam II, cu informaţia suplimentară a localităţii natale a profetului, Gat-Hefer (2 Regi 14:25). E adevărat că una dintre caracteristicile fabulei este prezenţa aproape exclusivă a vieţuitoarelor non-umane ca personaje de bază, însă în Iona ele nu au statut alegoric, nici macar tipologic. Pentru identificarea personajului cărţii cu profetul menţionat în Regi există o obiecţie de bază care se referă la obscuritatea personajului, indiferent despre care am vorbi, cel din Regi sau cel din Iona.

Obiecţia ca personajul „fictiv” din Iona este identificat cu un altul nu departe de „ficţiune” şi el, nu aduce o noutate. Există un numar suficient de personaje a căror obscuritate nu a ridicat probleme de istoricitate cum a ridicat Iona. Putem aminti aici pe preotul Melhisedec, sau chiar câţiva profeţi: Naum din Elcoş, Obadia, Habacuc şi Maleahi.

3.2. Simetria cărţii

Revenind acum la ce a fost deja sugerat, Iona prezintă, dupa cum se constată chiar şi la prima vedere, o structură organizata pe tablouri sau scene. De fiecare dată autorul face clar unde se desfăşoară acţiunea: pe mare – pe corabie (1:3-16), în peşte (2:1-10) sau pe uscat – în Ninive (3:3-4:4), la marginea cetăţii (4:5-11). Rămâne o introducere (1:1-2) şi un intermezzo (3:1-2) care separă cartea în două jumătăţi relativ egale.

Structura elaborată a cărţii a fost observată de mulţi şi înţeleasă în diferite moduri. Daca vom considera chemarea divină adresată lui Iona drept expresia-cheie a cărţii atunci se poate sugera următoarea schiţă a cărţii:

1:1-1:16 Prima chemare. Neascultare. Convertirea marinarilor păgâni.

2:1 Tranzitie.

2:2-2:11 Rugăciunea lui Iona (I).

3:1-3:10 A doua chemare. Ascultare. Convertirea ninivenilor păgâni.

4:1 Tranziţie.

4:2-4:11            Rugăciunea lui Iona (II). (Magonet 1983, 55)

Simetria nu face obiectul disputelor întrucât pentru orice cercetător atent aceasta este foarte evidentă într-un fel sau altul. Principala problema legata de simetrie o ridica datarea ei. A avut originalul lui Iona forma actuală, ori activitatea redacţională a îmbogăţit originalul cu cel puţin un capitol, capitolul 2? Studiul lui G.M. Landes încearcă să demonstreze că „psalmul” lui Iona, cum este numit capitolul 2, a făcut parte din corpusul originar al scriiturii, fapt ce-i conferă, în contextul cărţii, un rol deosebit în realizarea echilibrului şi rezolvarea asimetriei de neexplicat în cazul lipsei sale (Landes 1967).

Pentru Landes argumentul de bază în susţinerea „psalmului” în structura originară a cărţii, îl constituie construcţia naraţiunii, paralelismul între capitolele 2 şi 4, construit ţinând cont de evoluţia personajului Iona:

1:17-2:10 Iona este cruţat

2:1 Iona se roagă

2:2-6a Referinţa la situaţia de criză din Adânc

2:6b-7 Invocă eliberarea milostivă a lui Dumnezeu

2:8 Schiţează o anumită înţelegere a mântuirii sale

2:9 Răspunsul lui Iona pentru Domnul – închinare, sacrificii, juruinţe

2:10 Răspunsul Domnului pentru Iona; El acţionează astfel încât profetul să răspundă favorabil misiunii divine (încă neîmplinite).

[…]

4:1-11 Iona este mânios pentru cruţarea Ninivei

4:2a Iona se roagă

4:2a Referinţa la situaţia din Palestina

4:2a Schiţează gândurile primare cu privire la fuga la Tarşiş.

4:2b Invocă mila lui Dumnezeu care l-a mântuit.

4:3 Răspunsul lui Iona pentru Domnul – pledoarie penru moarte

4:4-11 Răspunsul Domnului pentru Iona; El acţionează astfel încât profetul să răspundă favorabil misiunii divine (deja împlinite).

Dar, pe lângă faptul că cele două capitole manifestă deosebiri de formă (unul este poezie, celălalt este proză), de tip (unul este psalm de mulţumire, celălalt lamentaţie cu petiţie conclusivă) şi de conţinut (primul emană mulţumire, iar al doilea nemulţumire), deosebiri acceptate chiar şi de Landes, structura celor două capitole nu este atât de apropiată cum pare. Deşi au dimensiuni comparabile, volumul acordat diferitelor subdiviziuni este dezechilibrat, iar ordinea succesiunii lor nu este întotdeauna respectată, fapt ce pentru Landes nu este atât de stânjenitor, căci, în opinia sa, autorul nu a căutat corespondenţa perfectă. Există totuşi elemente veritabile care pot depune mărturie favorabilă autenticităţii psalmului, şi anume necesitatea unei explicaţii pentru acordarea celei de-a doua şanse lui Iona şi concluzia „psalmului” identică cu tema cărţii, mântuirea.

Celălalt argument al lui Landes, pe care îl consideram mai bine susţinut, are în vedere portretul psihologic al lui Iona. El se roaga în situaţii de criză. În capitolul 4 Iona se confruntă cu o situaţie de criză şi-I cere lui Dumnezeu moartea (4:3, 8). Să nu se roage când trebuie să înfrunte chiar moartea? (1:12, 15) Apoi, dacă înţelegem prezenţa Domnului drept o prezenţă cultică, afirmaţiile cu privire la templul lui Dumnezeu se încadrează în limitele crizei descrise de fuga „departe de Faţa Domnului”. Omniprezenţa lui Dumnezeu era mult prea bine stabilită (Ps. 139:7-10; Ier. 23:23; Amos 9:1-4) pentru ca Iona să-şi permită cu Dumnezeu un joc inconştient de-a v-aţi ascunselea aşa cum susţine Dennis Trevor (Trevor 1991, 140). În fine, ca orice egocentric „normal” Iona jubilează când scapă din necaz (4:6). Capitolul 3 ni-l prezintă pe Iona scăpat din moarte, deşi capitolul 1 îl lăsase în mare, deci intuim o mare izbăvire, care a avut loc între timp şi pe care autorul o lasă să se înţeleagă din tonul plin de mulţumire al capitolului doi, încheiat cu strigătul de biruinţă „Mantuirea este a Domnului!”

Însă chiar dacă există un oarecare paralelism între capitolele 2 şi 4 în ce priveşte personajul Iona, studiul lui Magonet arată că, structural, paralelismul apare între capitolele 1 şi 4 pe de o parte, şi 2 şi 3 pe de altă parte (Magonet 1983, 56-63). Magonet a acordat atenţie accentului pus de autor pe subiectul acţiunii, pentru capitolul 2, şi pe cuvântul-cheie … pentru capitolul 3. Dacă în cazul capitolului 3 această împărţire este suficient de credibilă, pentru capitolul 2 ea nu este suficient de precisă. Se acceptă ca subiectul să fie exprimat fie explicit, prin pronumele personal … , fie implicit, prin desinenţa verbului. Marea slăbiciune o constituie faptul că schema lasă neatinsă o treime din rugăciunea lui Iona şi chiar … versetul 10. Deşi puţin forţată, chiar şi această schemă evidenţiază unele asemănări dintre capitole, dintre care cea mai clară o reprezintă ideea că Dumnezeu este iniţiatorul evenimentelor, o evidenţă în plus pentru sprijinirea scriitorului unic al cărţii. Iată mai jos paralelismul structural propus de Magonet:

DESCINDEREA LUI IONA (cap. 2)

ASCENSIUNEA NINIVENILOR (cap. 3)

v. 4a Acţiunea lui Dumnezeu (aruncarea)

v. 4 Proclamaţia lui Dumnezeu

v. 4b Răspunsul A – necorespunzător. Scufundarea sub valuri.

v. 5 Răspunsul A – poporul.

v. 5 Răspunsul B – necorespunzător. Afundarea spre Adânc.

v. 6 Răspunsul B – regele.

v. 6-7b Răspunsul C – necorespunzător. Afundarea până la temeliile munţilor.

v. 7-9 Răspunsul C – legiferarea.

v. 7c Răspunsul lui Dumnezeu – iertarea.

v. 10 Răspunsul lui Dumnezeu – iertarea.

Dupa cum se constată orice încercare de a explica apartenenţa capitolului 2 la restul carţii, deşi incompletă, găseşte suficiente elemente de legătură pentru a arăta că într-adevăr „psalmul” lui Iona nu este un corp străin, iar agentul creator le este comun. Structura cărţii, oricare ar fi, depune mărturie în favoarea îndemânării artistice a autorului, calitate posibil de explicat prin apartenenţa la o şcoală scribală sau profetică de tipul celor existente în timpul lui Ilie şi a lui Elisei. Aceasta este certificată şi de structura distinctă a capitolului 2, ca psalm de mulţumire.

Va urma: Psalmul lui Iona, Miraculosul din Iona, Credibilitatea informaţiilor istorice.

Bibliografie:

Eissfeldt, Otto. 1965. The Old Testament: An Introduction. New York, NY: Harper and Row.

Landes, G. M. 1967. „The Kerygma of the Book of Jonah. The Contextual Interpretation of the Jonah Psalm”, Interpretation, 21.1 (January): 3-31.

Limburg, James. 1993. Jonah. London: SCM.

Magonet, Jonathan. 1983. Form and Meaning: Studies in the Literary Techniques in the Book of Jonah. Sheffield: Almond Press.

Trevor, Dennis. Lo and Behold: The Power of Old Testament Storytelling. London: SPCK.

 

 

 

Comentarii închise la Iona ca naraţiune profetică cu caracter autobiografic

Din categoria Iona

Iona ca naraţiune profetică

storytelling

2. Iona ca naraţiune

În această secţiune încercăm să găsim un răspuns la întrebarea ce fel de gen literar se potriveşte cel mai bine lui Iona. Primele argumente sunt inventariate aici, urmând ca altele să fie prezentate ulterior.

2.1. Introducerea cărţii

Chiar şi un prim contact cât de cât acreditat al cărţii Iona oferă câteva elemente foarte sugestive pentru o primă tentativă de clasificare genologică. Din deschiderea cărţii, autorul ne atrage atenţia folosind preteritul lui hāyâ specific naraţiunilor biblice (Gesenius-Kautzsch-Cowley 1990, 111f-h). Bineînţeles că vom avea în vedere celelalte apariţii ale lui wayehî în Canonul Ebraic din Iosua, Judecători, Rut, 1 Samuel, 2 Samuel, Neemia, Estera şi Ezechiel.

Trebuie făcute câteva observaţii cu privire la aceste introduceri. În cercurile teologice liberale unde se contestă şi istoricitatea lui Iona, Iosua este văzută doar ca o parte a întregului mai mare care este Hexateuhul. În acest context nu i se mai acordă credibilitate cuvântului wayehî ca introducând o carte ci mai degrabă o secţiune. Obiecţii similare s-ar putea ridica şi cărţii 2 Samuel, carte care, potrivit Canonului Ebraic, face corp comun cu 1 Samuel. Probabil că nici cazul lui Ezechiel nu este prea sigur, deoarece wayehî introduce o carte de 1273 versete, conform masora finalis, faţă de 48 câte are Iona, iar Ezechiel conţine mult mai multă profeţie decat Iona. Cărţii Estera îi este refuzat caracterul istoric pe baza neconfirmării datelor din carte de către arheologie, iar Neemia, din nou, face parte dintr-o scriere mai amplă: Ezra-Neemia. Rezistă astfel primului test, dacă ar fi să admitem comentariile liberalilor, cărţile Judecatori, Rut şi (1,2) Samuel, suficiente oricum pentru a demonstra că în toate aceste cazuri materialul biografic şi autobiografic este copleşitor. Oricum, lingviştii au ajuns la concluzia că particula wayehî este o marcă temporală a naraţiunii (Tatu 2004, 28-31)

Totuşi, în ce măsură se poate pretinde că existenţa unui singur cuvânt, în cazul nostru, ne dă dreptul a considera scriitura într-un anume fel şi nu în altul. Să consiste oare esenţa unui gen literar în primul cuvânt al scrierii? Dacă aşa ar sta lucrurile nu ar fi greşit să susţinem nici contrariul, cum că orice carte care nu începe cu wayehî nu conţine informaţii valide istoric, deci Pentateuhul ar fi pură mitologie. Similar, orice carte care începe cu expresii de tipul: „cuvintele lui…” ar trebui să fie profetică, ceea ce nu este adevărat în ce priveşte cartea lui Neemia nici din punctul de vedere al conţinutului, nici al structurii Canonului.

Bineînţeles argumentaţia construită pe baza unui singur cuvânt, fie el şi la început de carte este insuficientă. Oare nu s-ar fi putut ca acel cuvânt să se fi strecurat printr-o neatenţie a copistului? Dar în mod deliberat? Cât priveşte prima întrebare se poate afirma că problemele de critică textuală, deşi existente, sunt minore şi nu vizează primul verset al lui Iona. Oricât de neatent ar fi fost copistul, când a ajuns la Iona se afla în plin proces de copiere a profeţilor, a căror introducere tipică este diferită în mod evident. Cât priveşte a două întrebare nu se poate admite originalitatea ca şi caracteristica a muncii de copiere, întrucât sentimentul de sacru care însoţea o astfel de activitate, nu-i îngăduia scribului interacţiunea creatoare cu textul, iar din secolul al IX-lea d.H. procesul de copiere a fost reglementat în amănunt prin Talmud (Yeivin 1980, 36).

Acelaşi cuvânt îl întâlnim şi la începutul unor pericope narative. În categoria textelor mai ample am putea încadra, ţinând cont de chestiunile discutate anterior, Iosua, 2 Samuel, Neemia şi, cel puţin în parte, Ezechiel, iar printre cele de dimensiuni mai apropiate de Iona ar putea fi listate o mulţime de pasaje din Pentateuh sau din Profeţi, ca de exemplu Geneza 27:1-28:10, 38:1-30; 1 Regi 6:1-8:66, 9:1-10:13, 18:1-19:21; 2 Regi 6:24-8:6, pe lângă alte numeroase pasaje de dimensiuni mai reduse.

Concluzionând, se poate spune că wayehî reprezintă una dintre introducerile preferate de autorii naraţiunilor biblice. Aceasta înseamnă că, fără a fi exclusivistă, forma verbala de preterit a lui hāyâ cand este prezentă la începutul unei secţiuni întotdeauna introduce o naraţiune.

2.2. Chemarea profetului

Însărcinarea din partea lui Dumnezeu pentru o anumită lucrare, în cazul nostru propovăduirea, este exprimată cu ajutorul unei perechi de verbe de mişcare, ambele la imperativ şi juxtapuse fără ajutorul vreunei conjuncţii coordonatoare qûm lek. Percepută ca o poruncă, ea este refuzată de Iona la primul apel. Iona „s-a ridicat” dar nu ca să meargă la Ninive, ci ca să fugă (librōah) spre Tarşiş. Când porunca îi este prezentată a doua oară (3:2), Iona se conformează: „se ridică şi merge” (3:3).

Aceeaşi asociere de imperative, fără particule conjunctive este foarte frecvent întâlnită în Vechiul Testament, în exclusivitate în pasajele narative. Chiar daca imperativul lui qûm poate apărea singur, ca invocaţie, mai ales în psalmi, cel mai adesea el apare urmat de cel puţin un al doilea imperativ, un verb de mişcare şi el. Dintre câte verbe i-au fost asociate următoarele sunt cel mai des întâlnite, în ordinea crescatoare a frecvenţei lor: a coborât (yārad), a urcat (‘ālâ), a ieşit (yātsâ), a mers (hālak). Astfel, perechea apare în alte nouă pericope narative pe lângă cea din Iona (cf. Even-Shoshan 1989). Dintre acestea mai apropiate de cele din Iona sunt cele în care Dumnezeu Însuşi face trimiterea: „Scoală-te şi du-te” (Gen. 13:17; Num. 22:20; Deut. 10:11; 1 Regi 17:9; Ier. 13:4, 6). Din nou se constată apropierea de naraţiunile Vechiului Testament în general şi de naraţiunile profetice în particular.

2.3. Intriga

Pentru cititorii moderni cartea lui Iona este una dintre cele mai captivante naraţiuni biblice. Deşi îi admitea o deosebita calitate de a întreţine cititorul, Dennis Trevor considera că prin seriozitatea mesajului pe care vrea să-l transmită Iona este întrecuta doar de naraţiunile Patimii lui Cristos din evanghelii (Trevor 1991, 34). Cum realizează cartea acest lucru? Prin tot ceea ce este, dar în primul rând prin intriga cărţii şi modul în care evoluează aceasta spre rezoluţie. Asa cum fac şi alte naraţiuni biblice, intriga va introduce conflictul imediat ce autorul şi-a prezentat personajele. În Samuel, la sfarşitul primelor şapte versete, cititorul va încerca o deosebită compasiune faţă de nefericita Ana şi va dori să afle un răspuns la întrebarea: Ce se va întampla cu această femeie? Autorul a reuşit astfel să capteze atenţia cititorului. Similar, citind Rut, după numai cinci versete vom fi confruntaţi cu o situaţie tulburătoare: Ce se va întampla cu acestă văduvă care tocmai şi-a îngropat fiii? (Limburg 1993, 34).

In Iona marea dilema a cititorului o constituie destinul profetului care refuză ascultarea de Dumnezeu. Cum va sfârşi Iona nesupunerea sa? Debutul cărţii este brusc, fără detalii. Personajul este vag conturat, iar conflictul apare imediat, chiar conflictul principal, întrucât există şi conflicte secundare. Deznodământul nu este explicit, ci la fel de insidios ca şi introducerea.

La sfârşitul capitolului 1 avem un grup de marinari fenicieni închinându-se Dumnezeului evreilor, iar pe profetul Lui aruncat in mare. Ne-am putea grăbi interpretând o dreaptă judecată a lui Dumnezeu şi rezolvarea conflictului. Însă după cele întâmplate în capitolul 2, capitolul 3 ni-l readuce pe Iona în prim-plan şi pare a redeschide vechiul conflict cu aceleaşi cuvinte: „Scoală-te, du-te la Ninive, cetatea cea mare şi strigă împotriva ei…” (3:1). De data aceasta deznodământul e amânat până în capitolul 4 unde la reacţia recalcitrantă a lui Iona, Dumnezeu răspunde cu o altă întrebare, rămasă fără răspuns. Intriga are, deci, mai multe etape de intensitate gradat-crescătoare. Faptul că personajul nu este prezentat în detaliu afară de evoluţia sa spirituală, iar deznodământul este doar sugerat, face ca identificarea cititorului cu Iona să fie posibilă cu mai multă uşurinţă. Răspunsul la întrebarea finală trebuie să o dea fiecare cititor şi ascultător in parte.

Din punctul de vedere al prezentării şi dezvoltării conflictului, cu dezbatere la nivel de idei, Iona poate fi considerată fără îndoială o naraţiune tipic vetero-testamentală.

Bibliografie:

Even-Shoshan, Abraham. 1989. A New Concordance of the Bible. Jerusalem: Kiryat Sefer.

Gesenius-Kautzsch-Cowley. 1990. Gesenius’ Hebrew Grammar. Oxford: Clarendon Press.

Limburg, James. 1993. Jonah. London: SCM.

Tatu, Silviu. 2004. Exegeza naraţiunilor biblice: analiza literară a Judecătorilor. Oradea: Metanoia.

Trevor, Dennis. Lo and Behold! The Power of Old Testament Storytelling. London: SPCK.

Yeivin, Israel. 1980. Introduction to the Tiberian Masorah. Missoula, MT: Scholars Press.

Comentarii închise la Iona ca naraţiune profetică

Din categoria Iona

Gen literar în Iona

Acesta este un extras din materialul depus în iunie 1996 ca teză la licenţă în teologie la, ceea ce era pe atunci, Institutul Biblic „Emanuel” din Oradea. Bibliografia ar putea fi considerată de unii, pe drept cuvânt, învechită, dar problematica dezbătută aici este mereu actuală, iar argumentele nu sunt întotdeauna noi. Acesta este un gest recuperator (teza este scanată şi corectată înainte de a fi postată pentru că am pierdut forma sa electronică), de care s-ar putea să beneficieze unii în ciuda vechimii sale.

Introducere

După ce a parcurs multe secole de supremaţie atât în Răsărit cât şi în Apus, la începutul sec. al XVI-lea Biserica s-a văzut confruntată cu energiile descătuşate de, ceea ce ulterior va fi numit, Reforma Protestantă. Atitudinea iniţială, de ignoranţă din partea Răsăritului şi de dispută din partea Apusului, a căpătat noi dimensiuni o dată cu ridicarea şcolilor teologice protestante de la Geneva, Halle şi, mai recent, Stuttgart şi Gottingen, ca să enumerăm doar câteva dintre ele. Fapt este că infuzia de tinereţe a determinat Biserica tradiţională la serioase reevaluari ale doctrinei şi practicii sale, mai ales că dictonul programatic al mişcării protestante, Sola Scriptura, era destul de stânjenitor.

Mişcarea raţionalistă debutată prin Iluminism a adus o altă noutate care s-a dovedit provocatoare pentru întreaga Biserica. Ea a culminat în teologia secolului al XVIII-lea cu pleiada de gânditori creştini, eminamente raţionalişti, ce se defineau în termenii promovaţi de Schleiermacher. De acum încolo se vorbeşte de critica literară a Scripturii, din ce în ce mai nuanţat, pe domenii: critica textuală, critica redacţională, critica formei şi altele. Sola Scriptura, în varianta raţionalistă aplicată de erudiţii creştini raţionalişti, a adus Scriptura în pragul extincţiei ca document al revelaţiei divine, prin alăturarea ei celorlalte lucrări de literatură universală, fie ele şi capodopere ale geniului literar uman.

Critica literară este o disciplină relativ tânără care se vrea ştiinţifică pentru că obiectul cercetării sale este fix (documentele) şi abordabil pe baza unor reguli şi principii fundamentale, bine stabilite, iar rezultatele sunt măsurabile. Când e vorba de critica formei rezultatul primar este sensul textului studiat însă poate fi la fel de bine pasul preliminar pentru studii avansate de critica surselor şi critică redacţională.

Aplicată unor documente arhaice, cum sunt cele biblice, critica literară poate începe cu evaluarea posibilelor surse ale textului din punctul de vedere al formei lor literare, aşa cum procedase Hermann Gunkel, întemeietorul criticii formei biblice (Barton 1984, 35). Erudiţi scandinavi ca Engnell urmau traseul invers de la observarea genului literar al textului la stabilirea surselor pentru ca alţii, ca Martin Noth şi Gerhardt von Rad, să aleagă o varianta mixtă (Barton 1984, 34).

Dupa cum arată Barton, sensul unui text depinde de genul său literar dar nu se poate stabili genul fără observaţii pe text, fapt ce implică şi unele decizii interpretative. De aici şi o anumită circularitate a unei astfel de intreprinderi (Barton 1984, 18). Cu toată aparenţa de ştiinţă exactă, critica literară biblică aplicată prin metoda istorico-critică nu este completă. Din punct de vedere literar ajunge să propună ignorarea sau ironizarea unor deficienţe literare dovedite, iar din punct de vedere teologic face abstracţie de restul literaturii canonice, tratând carţile prea individual (Barton 1984, 78-79).

Childs propunea ca remediu, fără a elimina definitiv critica literară, o nouă abordare a textului biblic, abordarea canonică. Aceasta nu reprezinta o nouă formă de criticism. Ea este o metoda de studiu care nu supune textul „purificarii” istorico-critice înainte de a-1 interpreta cu atenţie, ţinând cont de întregul canonic din care face parte (Childs 1979, 72-73).

Studiul de faţă întreprinde o cercetare a genului literar printr-o abordare de tip canonic pe cartea Iona. Aceasta înseamnă observarea preliminară a textului, compararea lui cu texte apropiate ca formă, pentru ca apoi, evaluând genurile înrudite să ne pronunţăm asupra formei literare atribuite textului. Cercetarea noastră nu vizează demararea unei analize de „critică înaltă” incluzând sursele şi activitatea redacţională.

Abordarea critică a unei lucrări literare din punctul de vedere al genului ridică multiple neajunsuri datorate, în principal, discrepanţei dintre culturile care interferează în planul studiului: cultura care a originat literatura studiată şi cultura care a generat sistemul critico-literar. Manevrând cu precauţie terminologia genologică şi observând cu atenţie forma literara a cărţii concluzia noastră este ca Iona reprezintă o naraţiune profetică autobiografică.

Gen şi formă

Clarificarea noţiunilor de formă şi gen literar ridică o problemă preliminară legată de utilitatea unui astfel de discurs şi apoi, implicit, de importanţa acordată procesului de cercetare a genului literar al unei cărţi. După cum spunea şi Coats, forma textului este strâns legată de sensul textului prin aceea că o anumită formă a fost generată într-un anumit context şi pentru un scop anumit; de accea căutând să înţelegem genul literar al unui text întreprindem de fapt primul pas spre înţelegerea sensului lui (Coats 1985, 8).

Dar ce este un gen literar? Exista vreo diferenţă între gen şi formă literară? Încă de la începutul studiului său pentru definirea noţiunii de gen literar, Adrian Marino remarca o anumită imprecizie a definiţiilor, o oscilaţie a conceptului şi lipsa unui consens în privinţa unei definiţii standard (Marino 1973, 701). Astfel, conceptele de gen, formă, specie, tip, originar gattung (Barton 1984, 32), sunt folosite de autori diferiţi pentru a defini acelaşi lucru. Rezumând definiţia lui Săndulescu putem spune că genul este un mod specific de organizare literară care prezintă umanitatea cu ochii artistului (Săndulescu 1976, 184).

Specificitatea organizarii materialului literar constă în anumite caractere comune legate mai ales de modul de raportare a individului creator la realitatea exprimată în operă şi de caracteristicile pur formale ale produsului de creaţie (ritm, masură pentru creaţia în versuri). Marino priveşte aceste caracteristici ca două din cele trei dimensiuni ale genului literar, adică cea tipologică şi respectiv estetică. A treia dimensiune, cea istorică, se referă la preferinţa unei anumite epoci istorice pentru un gen literar care-i reprezintă cel mai bine afinităţile, aspiraţiile şi convenţiile. Acestea vor da glas unei opere literare specifice prin formă, formule, stil, teme şi motive etc. (Marino 1973, 701-734). Aceeaşi dimensiune o avea în vedere şi Coats când vorbea despre contextul specific (Sitz im Leben) care au generat un anumit text şi funcţia specifică îndeplinită ulterior.

Există, însă, câteva inconvenienţe clare legate de procesul de identificare a genului literar al unei bucăţi literare, de catalogare sub un anumit titlu. Prima am anticipat-o deja discutând despre inconsecvenţa criticilor literari în promovarea unui sistem taxonomic bine definit şi lipsit de ambiguităţi. Astfel, sistemul clasic identifică genurile după doar doua criterii: raportul creator-realitatea ilustrată în creaţia sa şi caracteristicile formale. Acestea s-au dovedit, însă, insuficiente pentru delimitarea clara a genurilor şi, astfel, s-au dovedit necesare alte criterii, cum ar fi contextul şi funcţia pe care a avut-o textul respectiv. Totuşi, nici chiar acestea nu au putut asigura rigoarea clasificărilor literare.

La baza acestei realităţi a stat ceea ce constituie o a doua inconvenienţă, anume inexistenţa genurilor literare pure. În majoritatea cazurilor o operă literară face uz de mai multe genuri literare, fapt valabil şi în cazul lui Iona, unde capitolul 2 reprezintă cel mai amplu pasaj care nu concordă cu restul textului, ca gen literar bineînţeles, fiind un psalm de mulţumire (Sabourin 1970, 277).

De fapt, Marino observa că a anumită conformare cu condiţiile impuse de teoria literară este valabilă doar în ce-i priveşte pe epigoni şi nici într-un caz pe maeştri, pe deschizătorii de drumuri, novatorii, care întotdeauna s-au definit prin opoziţie cu vechile tipare. Momentele cheie oarecum simbolice pentru evoluţia genurilor ar fi:

l. Creaţii originale, opere de personalitate care deschid noi serii.

2. Teoretizarea şi dogmatizarea tradiţiei stilistice inaugurate de maeştri.

3. Noi creaţii care „sparg” vechile tipare şi initiază noi serii. (Marino 1973, 709)

Astfel, putem vorbi de genuri pure doar în epoca epigonilor, a conformiştilor, a lucrărilor mai puţin originale, iar nu în cea a creaţiilor originale, a capodoperelor care şi fac obiectul studiilor atente ale specialiştilor. Fiecare lucrare poate fi, deci, pe drept clasificată într-o categorie proprie chiar dacă ar putea fi întâlnite elemente specifice altor genuri.

Dupa cum am văzut, teoretizarea caracteristicilor unui gen literar are o funcţie euristică, adică instrumental-practică de unde şi caracterul arbitrar, convenţional al categoriilor introduse. Aceasta ar fi o a treia inconvenienţă. Definiţiile formal-teoretice sunt rodul esteticii secolului al XIX-lea şi al XX-lea sub influenţa ştiinţelor naturale, fapt dovedit şi de împrumutul conceptual taxonomic de origine naturalistă. Sistemul teoretic este încărcat cu concepte specifice şi nicidecum transculturale motiv pentru care, pentru a fi de un real folos, trebuie eliminat tot ce nu este relevant unei culturi deosebite, cu atât mai mult cu cât aceasta este una arhaică.

A patra inconvenienţă, derivată din precedenta, ridică probleme în legatură cu dreptul unui sistem taxonomic extracultural de a evalua o literatură originală, mult mai veche şi determinată de condiţii social-istorice complet diferite, şi de a-i impune propriul sistem de clasificare şi sistemul taxonomic popular (el există!). Coman observa că la nivelul societăţilor arhaice se face deosebirea între „povestea consacrata” şi „povestea obişnuită” adică între „povestea sacră” şi cea „profană”. Există practic două sisteme, care-şi dispută dreptul de a circumscrie aceleaşi bucăţi literare propriilor lor concepte: cel cult şi cel popular.

Pentru Coman cele două sisteme trebuie respectate în propriul lor context exclusiv:

„A lua un termen (sau criteriu) dintr-o civilizaţie oarecare, a-l rupe de context şi a-l extinde apoi asupra altor civilizaţii şi situaţii narative este o greşeală tot atât de mare ca şi aeea născută din aplicarea brutală, nediferenţiată a genurilor consacrate la realităţile culturilor primitive.” (Coman 1985, 31)

Chiar dacă Mihai Coman se referea în acest context la naraţiunile orale pe care apoi le detalia, în speţă mitul, basmul şi legenda, el a atins un punct nevralgic, principal al disputei noastre. Explicat în contextul specific al exegezei textului Scripturii Ebraice am putea susţine că nu avem dreptul de a caută în Vechiul Testament genuri literare specifice altor culturi şi civilizaţii, bunăoară romanul, saga, nuvela şi altele, tot la fel cum nu putem exemplifica midraşul cu bucăti literare neevreieşti.

Aici originează, credem noi, neînţelegerea în privinţa catalogării capodoperelor Antichităţii orientale în general şi a literaturii ebraice în particular. Bunăoară, pentru Roznoveanu, istoria lui Ghilgameş catalogată de majoritatea criticilor drept „epopee” poate fi cel puţin la fel de bine un roman iniţiatic (Roznoveanu 1983, 56). Roznoveanu consideră romane şi alte capodopere ale literaturii universale printre care Ramayana, Avesta, Iliada, Odiseea ca să enumerăm doar câteva. Biblia însăşi este un metaroman, un roman complex, cu o mulţime de personaje şi cu un conflict multiplu, un termen preluat de la Nicolae Manolescu (Arca lui Noe, vol. III).

Cât priveşte literatura biblică, ea oferă o varietate şi mai mare de nuanţe de interpretare, domeniul reprezentării denominaţionale al criticilor fiind şi el destul de larg. Luând ca exemplu Iona au fost propuse tot felul de variante. De exemplu, se vorbeşte despre Iona ca mit, fabulă, legendă, legendă profetică, poveste, poveste satirico-didactică, parabolă, parabolă profetică, nuvelă didactică, alegorie, satiră, midraş, ficţiune didactică, naraţiune, naraţiune profetică sau naraţiune didactică. Pentru aceeaşi Roznoveanu Iona reprezinta modelul epic al naraţiunii care 1-a pierdut pe Dumnezeu, o categorie proprie autoarei sau, în termenii consacraţi ai genologiei, pendulează între romanul de aventuri şi proza de idei (Roznoveanu 1983, 67).

Am arătat cât de nesigur este terenul unui studiu de critica formei pentru că încearcă să acomodeze texte arhaice unor categorii moderne. Daca întreprinderea noastră are ca scop înţelegerea formei textului şi apoi coroborarea datelor cu rezultatele studiilor de critică literară, în masura în care acestea sunt relevante textului studiat, vom avea plăcuta surpriză cel puţin a apropierii de sensul textului dacă nu chiar a găsirii lui în varianta originală propusă de autor.

Bibliografie:

Barton, John. 1984. Reading the Old Testament: Method in Biblical Study. Philadelphia, PN: Westminster Press.

Childs, Brevard. 1979. Introduction to the Old Testament Scripture. Philadelphia, PN: Fortress.

Coats, George W. 1985. Saga, Legend, Tale, Novella, Fable. Sheffield: JSOT.

Coman, Mihai. 1985. Mitos şi Epos. Bucureşti: Cartea Românească.

Marino, Adrian. 1973. Dicţionar de idei literare. Bucureşti: Eminescu.

Roznoveanu, Mirela. 1983. Civilizaţia romanului: Rădăcini. Bucureşti: Albatros.

Sabourin, Leopold. 1970. The Psalms: Their Origin and Meaning. New York, NY: Alba House.

Săndulescu, Alexandru. 1976. Dicţionar de idei litare. Bucureşti: Academia Română.

Comentarii închise la Gen literar în Iona

Din categoria Iona